ص: 2

مبادئ الأيمان

بقلم

فقيد الشرق الامام

محمد الحسين آل كاشف الغطاء

نشره و قدم له نجله الاستاذ

عبد الحليم آل كاشف الغطاء

ص: 3

ص: 4

ص: 5

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ*

ص: 6

ص: 7

و اخبار اهل بيته نصوص كثيرة تؤكد ضرورة الايمان اولًا و العمل الصالح ثانياً. و الانسان يظل في شقاء و تعاسة ما دام انانياً يفكر في نفسه، و ما دام يرى انه مركز العالم كما يفكر الاطفال و يسعد عند ما يخرج من انطوائه و عزلته، و يعلم انه خلق للعالم و الوجود و انه وسيلة و غاية، و عند ما يحب لأخيه ما يحب لنفسه.

لا ننكر ان الدين قد ضعف في المجتمع الغربي و ان لم يزل، و لكن قد نشأت فيه آراء و عقائد جديدة كونت مجتمعاً مترابطاً كالنزعة القومية و الوطنية و الانسانية و المبدأ الديمقراطي و الاشتراكي و الفلسفات الحديثة المختلفة، و لا شك ان اقوى الروابط في العصر الحاضر هي الرابطة القومية التي بلغت مع الاسف حد التطرّف احياناً.

و الشعوب الشرقية لا تزال تجتاز مرحلة انتقال و تبلور، لذلك نجدها متبلبلة الرأي يسودها الكفر و القلق و الانحلال، و تركت محاسن القديم و محاسن الحديث و اخذت مساوئ الطريقين.

و العلاج الناجع لشعوب الشرق هو الاحتفاظ بميزاتها الحسنة و الايمان بعقائدها السليمة بدون جمود و تزمت مع اقتباس علوم الغرب و صناعته و اتباعه في عاداته و اخلاقه الحسنة كالتنظيم و العمل و المثابرة و ترك عاداته السيئة و تجنب مشاكله الاجتماعية فان العاقل من اتعظ بغيره و استفاد من تجارب غيره. و اذا تأملنا في الآراء و العقائد الغربية نجد الاسلام الصحيح جامعاً لها قاطبة. فانصح من حاد عن الاسلام ان يعود اليه و من آمن به أن يشتد ايمانه و يقوى. و يجب على المسلمين ان يعلموا ان تأخّرهم لا يعود الى الاسلام بل لاسباب تاريخية و لاختلافهم و ضعف ايمانهم و الدليل على ذلك ان الاسلام لم يعقهم في السابق عن التمدن و الحضارة.

عبد الحليم آل كاشف الغطاء

ص: 8

ص: 9

و قالوا: بما ان المادة نستطيع ان ندركها بحواسنا فإليها تعود حقيقة الوجود. اما الطائفة الثانية فلا ترضى بهذا التعليل الناقص غير الدقيق و تعتبر الفلاسفة الماديين كمن يفسر الماء بعد الجهد بالماء، و تقول بما ان وجود كل ما نتأمله يستلزم العقل، فالعقل هو اصل المحسوسات، و المادة لا تستطيع ان تولد العقل ما لم تكن من جوهر العقل و حقيقته لأن فاقد الشي ء لا يعطيه. و كيف جاز للماديين ان يجعلوا الطبيعة قادرة على خلق العقل و جردوها منه ملايين ملايين السنين قبل ظهور الانسان، فحقيقة الاشياء هي عقلية او روحية، و الظواهر المادية ليست الا نتيجة للطريقة التي تتخذها الحقيقة الروحية للظهور، او كما يقول العالم الفيزيائي ادينكتون: (إن الظواهر المادية نتيجة للتجريد او العزل الذي يلجأ اليه عقلنا في التعرف على الروحية التي تتضمن تلك الظواهر) أي ان الاشياء واحدة في طبيعتها و لكن عقلنا يظهرها بمظاهر مختلفة تبعاً للطريقة التي تحس بها السمع و البصر، و الشم و الذوق و اللمس و غيرها.

او تختلف الاشياء في الصفات لا الذات كالشكل و اللون و الكثافة و غيرها من الصفات، اما المذهب الثالث و هو مذهب الشك الذي ينكر الوصول الى الحقيقة فمؤيدوه قليل، لأن الانسان يكره الشك و يبعثه الى القلق و يشله و لا يوحي النشاط و الحماس.

و لا اريد في هذا المقال ان الخص تاريخ الفلسفة و لكن غرضي ان اختصر الادلة الى وجود اللّه و صحة الفلسفة المثالية الروحانية على الاجمال ثمّ اشرح نظرية وحدة الوجود المشهورة متوخياً البساطة و الوضوح في التعبير، لأني رأيتها حسب فكري و معلوماتي، ادق نظرية عن حقيقة الوجود لموافقتها للعلم و الدين و الفلسفة الحديثة، و النظريات العلمية الحديثة كالنظرية النسبية لأنشتاين و نظرية الكم لبلانك.

ان الدين لا ينكر على العلم اهمية حقائقه الجزئية، و لا يمنع الفلاسفة عن الجدل و المناظرة و التفكير، و لكنه يرى ان الوصول للحقيقة النهائية عن طريق الحس و العقل وحدهما، يؤدي الى الالتباس، بالاضافة الى هذين الطريقين ينبغي ان نستعين بطرق اخرى، ذات صلة باعماق النفس الانسانية و باطن الفرد، مثل التنبؤ و النظر الغيبي و الالهام و الوحي الالهي و التجلي، و البداهة و القناعة الذاتية.

ان الدين يؤمن ايماناً تامّاً عن هذا الطريق، بأن اللّه هو اصل الوجود، و سواء جاءت ابحاث العلماء و الفلاسفة مؤيدة له ام لا؟ فهو لا يكترث لها، لأن آراءهم عرضة للتغير و التبدل، يقول الدين: ان العالم بموجوداته المتنوعة من بحار و انهار و اشجار و جبال و حيوانات و مواد مختلفة، توحي الينا بالبداهة و لأول وهلة انها ليست الّا صوراً لحقيقة واحدة هي اللّه.

(و في كل شي ء له آية تدل على انه الواحد)

كما انك تتنبأ عن اخلاق شخص عند ما تجتمع به لأول مرة من تفرسك في بريق عينيه و ملامح وجهه و تصيب في اكثر الاحيان، كذلك من نظرة عاجلة لهذا الوجود نعرف ماهيته و حقيقته، اما اذا اردنا ان نوسوس فاننا نفقد الصواب.

عند ما يتأمل الفرد في نفسه، في تفكيره و انفعالاته و آماله و آلامه، و حيويته و غرائزه يجد انه لا يعبر عن ارادته، بل عن الارادة العامة للوجود التي تسيره كما شاءت. هنالك نواح لا نستطيع ان ندركها عن طريق العلم مثل معرفتنا بنفوسنا، و معرفة العدل و الجمال، و معرفة الفكاهة و المزاح، و معرفة اخلاق شخص آخر و انما نعرفها باللقانة (noitiutni) كذلك نعرف الحقيقة النهائية عن هذا الطريق أي الحدس و الالهام.

ص: 10

و الفن ذو صلة بالحقيقة الكلية، فالفنان لا يصور الوجود كما هو و يعبر عنه فحسب، بل يظهره بشكله الأكمل و يحاول أن يسمو بالحياة و ينظر الى الافق البعيد و يتطلع الى المستقبل القادم و يسعى الى تحسين الحياة و يوجهها الى التقدم و الكمال، و يعرف افلاطون الفن بأنه الكلي ممثلًا في الجزئي، و نحن نتذوق الفن كالموسيقى و الغناء و التصوير و الشعر و الأدب عن طريق اللقانة ايضاً.

في القرن التاسع عشر انخدع الناس و اصابهم الغرور للتقدم و التوسع الذي حصل في مختلف العلوم كالكيمياء و الفيزياء، و الاحياء و الفلك، و طبقات الأرض و نشطت لذلك الفلسفة المادية، و آمن بعض الفلاسفة و العلماء مع الأسف، مثل ارنست هيكل و بخنر و هكسلي و سبنسر، بالتطور الذي حدث في الاحياء و الجمادات كأحسن تفسير للعالم، مع ان التطور لا يخرج عن مجال العلم و يبين لنا فقط الادوار التي مرت على الأرض و الاحياء. و خلاصة نظرية التطور العضوي ان اصل الأحياء كائنات حية بسيطة تطورت خلال ملايين السنين الى احياء راقية معقدة، و كانت بعض الأنواع تنقرض و تنشأ انواع جديدة تختلف عن اصولها لأسباب غير معلومة تماماً في الوقت الحاضر، و تبقى بعض الأنواع محافظة على وجودها و لكن التطور نفسه يحتاج الى تفسير، فما سره و ما غايته و ما نهايته و لا يوضح التطور اصل الوجود، فما هو الأصل الذي نشأت منه الأشياء هل هو النور او الهواء او الماء او الهيدروجين ام غيرها.

و المتعمق في الدين يعرف ان نظرية التطور لا تعارض الدين بل تؤيده. ان نظرية التطور تقول: ان كل شي ء في الوجود من اشياء و احياء معرضة دائماً للتغير و الدين يقول: كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ وَ يَبْقىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو الْجَلٰالِ وَ الْإِكْرٰامِ، الدين يقول: ان الثبات و الخلود لله تعالى شأنه، و الاشياء كلها متغيرة او فانية اما ان يكون لها وجود مؤقت في الحاضر، او معدومة في الحقيقة و الوجود لله وحده لا شريك له، و بقاؤها على حالها او تغيرها او فناؤها و رجوعها اليه منوط بإرادته. فالله قد جعل التطور في الطبيعة و لو اراد ان يوقف التطور لقدر و فعل، و الطبيعة من اللّه و تطورها منه.

فالدين لم ينشأ منذ القدم بسبب الخوف و الرجاء، الخوف من شرور الطبيعة و الرجاء من اللّه في دفعها، كما ظنَّ بعض الكتّاب و المؤرخين و لم ينشأ لخدع الجماهير و صرفها عن واقعها الاجتماعي المر، بل نشأ كالفلسفة و العلم للوصول الى الحقيقة، و البحث عنها و سار مع العلم و الفلسفة دوماً.

و ما نجد عند اهل الدين احياناً من اعمال و طقوس و آراء تتعارض مع الحقيقة بصورة اكيدة فهي طارئة على الدين و ليست من جوهره.

واهم الادلة على اثبات الصانع و وجود اللّه و ان الطبيعة المحسوسة ليست اصل الوجود ما يأتي:

(1) برهان الخلق و خلاصته ان كل موجود و كل شي ء من مادة و طاقة و احياء يتوقف وجوده على غيره من الموجودات و هذا يتوقف على غيره دون ان نرى ضرورة وجوده لذاته. و هذه الظاهرة في الاشياء ادت الى التركيب و التعقيد الشديد في الوجود و ارتباط الموجودات مع بعضها، فلا بد اذن لهذه الموجودات من سبب لوجودها لا يتوقف وجوده على وجود آخر، و يعبر عنه في الفلسفة و علم الكلام بواجب الوجود او اللّه، اما الأشياء فممكنة الوجود.

ص: 11

(2) مع ما نلاحظ في الوجود من تنوع و تعقيد، و تغير مستمر، تحليل يعقبه تركيب، و تركيب يعقبه تحليل. نلاحظ ايضاً ان النظام يسود العالم و التغير الذي يحدث في الطبيعة في الغالب تغير بطي ء، و التغير السريع نادر و اقل حدوثاً، فالله يحفظ الوجود غالباً و يغيره تارة و يفنيه تارة اخرى.

(3) الجمال يسود العالم و نعيه و نحس به كالنور و الألوان الجميلة و الاصوات الجميلة و جمال الطبيعة و جمال الاحياء، و الجمال مرتبط بالنظام.

(4) خوارق العقل الانساني المنجلية في اكتناه الفكر لأسرار الكون و في الرؤيا الصادقة المنبئة عن حوادث الغيب و في التنويم المغناطيسي و قراءة الافكار و مناجاة الارواح.

(5) خوارق الطبيعة التي قام بها الانبياء و الاولياء و يقوم بها بعض المتصوفة في الوقت الحاضر كالمشي على النار و المشي على الماء و شفاء الامراض المستعصية و غيرها.

ص: 12

ص: 13

لم ينفك عنها و لم ينعزل عنها فهو خالقها و حافظها و منظمها و محركها و مغيرها، و اللّه عالم بما يحدث في الوجود، و قادر عليه فيخلق الأشياء و الحوادث بالطرق الطبيعية الاعتيادية و بطرق خارقة للطبيعة و العادة و هي المعجزات. و احسن تعبير موجز عن هذا التفسير لوحدة الوجود قول امير المؤمنين علي بن ابي طالب" ع": (توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة)، و قد قال بنظرية وحدة الوجود و تعدد الموجود كهنة الديانة الهندية الواضعون الأول لهذه النظرية و الأئمة الاثنا عشر العلويون (ع) و عدد كبير من علماء الامامية منهم نصير الدين الطوسي و العلامة الحلي و السيد حيدر الآملي و الشيخ ميثم البحراني و السيد محمد باقر الداماد و صدر الدين الشيرازي و محسن الفيض و عبد الرزاق اللاهيجي و استصوبها المرحوم الوالد الامام الشيخ محمد الحسين آل كاشف الغطاء و شرحها شرحاً وافياً في كتاب الدين و الاسلام و كتاب الفردوس الأعلى و اعتبرها متفقة و الشرع الحنيف و مؤيدة له.

و قد عبر عن هذا الرأي احد كهنة فلسفة الويدانت الهندية عن هذه النظرية بما يلي:

هذا الكون كله ليس الّا ظهوراً للوجود الحقيقي الاساسي و ان الشمس و القمر و جميع جهات العالم و جميع العالم و جميع ارواح الموجودات اجزاء و مظاهر لذلك الوجود المحيط المطلق. ان الحياة و جميع كيفياتها و صفاتها و حركاتها و اعمالها اشكال لتلك القوة الوحيدة الاصلية.

هذه القوة هي التي اشعلت الشمس فهي تتقد ناراً كحزمة الحطب و تهبنا الحرارة و النور و ان السحاب لا يمطر بل انما هي تلك العلة الاساسية التي تمطر بواسطة السحاب، تتقارب الموجودات و تتكاثر و لكنها العلة الاولى التي لا تزال تتكاثر بواسطتها و ان الجبال و البحار و الانهار و الاشجار و النباتات و جواهرها التي تحمل حياتها كل ذلك تفجر من ذلك الروح المحيط الذي يستقر في سائر الاشياء و في قلوبنا. تفقه هذا يا ولدي العزيز و اقطع قيود الجهل التي تقيدك (1).

و في القرآن و السنة اشارات كثيرة الى هذه النظرية. و حسب هذا الرأي تعتبر الاشياء موجودات حقيقية (2) و حقيقة اللّه و حقيقتها واحدة و ان اختلفت في الشدة و الضعف و الصفات و النوع او الكم و الكيف، و ان جعلناها مختلفة عن حقيقة اللّه اختلافاً تامّاً وقعنا في الشرك و تعدد القدماء. و الموجودات مع عدم بقائها و تغيرها لها حظ من الوجود و الحقيقة في الحال، لأنها تحافظ على بقائها مدة من الزمن و نلاحظها عند ما تتغير لا تفنى فناء تامّاً بل تتغير من حالة الى اخرى. و يعتبر هذا التفسير اللّه اوسع من الموجودات و اوسع من العالم كله.

(2) وحدة الوجود و وحدة الموجود:

الصلة قوية بين الرأي الاول و الثاني و لا يوجد تعارض واضح بينهما و الرأي الاول اقرب الى الشرع و العلم. الرأي الاول يقول ان الموجودات و ان نشأت من اللّه فهي مخلوقات قاصرة

ص: 14

تختلف عنه كثيراً و مسيرة بإرادة اللّه. و الرأي الثاني يقول بما ان اللّه لا يحده زمان و لا مكان فلا وجود لغير اللّه و هو يظهر في كل مكان و كل زمان بمظاهر مختلفة فالوجود و الموجود هو اللّه تعالى فكل شي ء من الموجودات ليس جزء من اللّه بل اللّه بعينه و انما الاختلاف الذي يظهر لنا بين الموجودات اما اختلاف في المظهر الذي يظهر فيه اللّه، و أما ناشئ عن عقلنا و حواسنا التي تسبب هذا الاختلاف. و الموجودات في الحقيقة غير قاصرة و صفات اللّه كامنة فيها و لذلك نشأ منها العقل و الروح. و بإمكان الانسان بالايمان و التوجه الى اللّه ان يقترب من اللّه و ان يقوم ببعض الكرامات و الخوارق.

الرأي الاول يعتبر الموجود مؤلفاً من ذات و صفات، و الذات الذي فيه جزء من اللّه و الصفات وهبها اللّه، و للشي ء وجود في الحال و الوقت الحاضر.

اما الرأي الثاني فيقول ان الموجود مجرد صفات لا غير اظهرها اللّه و ليس الموجود جزء من اللّه و ليس له وجود في الوقت الحاضر و ان المقصود من قوله تعالى كُلُّ مَنْ عَلَيْهٰا فٰانٍ فان في الحال لأن المشتق حقيقة في الحال مجاز في الاستقبال. و المقصود بكلمة (باطل) في بيت الشاعر لبيد:

الا كل شي ء ما خلا اللّه باطل و كل نعيم لا محالة زائل

هو العدم في الحال ايضاً لا الاستقبال.

و يشبّه اصحاب الرأي الثاني الوجود بالبحر و الموجودات بأمواج البحر، و اصحاب الرأي الأول يشبهون الموجودات بأجزاء من البحر قد تغيرت عن اصلها.

و قد عبّر المرحوم الوالد عن الرأي الثاني و هو وحدة الوجود و الموجود بما يلي: الوجود واحد و الموجود واحد له ظهورات و تطورات يتراءى انها كثرات و ليس الا الذات و مظاهر الأسماء و الصفات و شئون الجمال و الجلال و القهر و اللطف.

ص: 15

و قد عبر عن هذا الرأي المتصوف الكبير محيي الدين ابن العربي بتغيير كلمة في البيت المشهور:

و في كل شي ء له آية تدل على انه الواحد

***** فقال تدل على انه عينه و توصل الى ما هو اصرح فقال:

سبحان من حجب ناسوته نور سنا لاهوته الثاقب

ثمّ بدا في خلقه بارزاً بصورة الآكل و الشارب

و عبّر عن ذلك الشاعر الصوفي الشهير ابن الفارض:

هو الواحد الفرد الكثير بنفسه و ليس سواه ان نظرت بدقة

بدا ظاهراً للكل في الكل بيننا نشاهده بالعين في كل ذرة

و قال ابو مدين التلمساني:

اللّه قل و ذر الوجود و ما حوى ان كنت مرتاداً بلوغ كمال

فالكل دون اللّه (ان حققته) عدم على التفصيل و الاجمال

و اعلم بانك و العوالم كلها لولاه في محو و في اضمحلال

من لا وجود لذاته من ذاته فوجوده لولاه عين محال

و العارفون فنوا به لم يشهدوا شيئاً سوى المتكبر المتعال

و رأوا سواه (على الحقيقة) هالكاً في الحال و الماضي و الاستقبال

و قال بهذا الرأي مشاهير متصوفة الاسلام كالجنيد و الشبلي و معروف الكرخي و الحلاج و الكيلاني و محيي الدين ابن العربي. و يقترب من هذا الرأي اصحاب الفلسفة الافلاطونية الحديثة و فلسفة سبينوزا الآلماني و برغسون الفرنسي و بركلي الانكليزي الذي يقول: ان انغام الكون و كل ما يؤثث هذه الارض و بالجملة فان كل هذه الاجسام التي تكون الاطار العظيم للدنيا ليس لها مادة الا في عقلنا ... و طالما انه لا يمكنني ادراكها بنفسي و لا توجد في عقلي فانها اما لا توجد اطلاقاً او انها توجد في عقل روحي ابدي.***

و آراء انشتاين قريبة لهذا الرأي و سنلخصها على حدة في هذا المقال و اقول ان الجمع بين الرأيين و التوفيق بينهما جائز. حسب الرأي الاول يمكن ان يكمن الكل في كل جزء فيتغير بصور مختلفة. و حسب الرأي الثاني الكل يظهر بصور مختلفة متعاقبة غير مقيدة بحدود الزمان و المكان.

و ينبغي ان لا يتبادر لذهن القارئ الحلول من هذه الآراء فإن الحلول الذي يخالف الشرع ان ينحصر وجود اللّه في شي ء معين او في شخص معين كالمسيح مثلًا او أحد الائمة اما الحلول بمعنى ان اللّه موجود في كل مكان فهو من صفات الكمال لله و يلزم الاعتقاد به.

(3) الموجود هو الوجود الواجب:

هذا الرأي يعتبر الموجودات هي الوجود الواجب، و العوالم المحسوسة و المعقولة بأجمعها تطوراته و تشكلاته، و وجود اللّه يتمثل في هذه الموجودات و هذا الرأي و ان كان يقول بوحدة الوجود لكن لا يختلف عن آراء الماديين فهو كفر بالله و ضلال لأنه لا يجعل لله وجوداً مستقلًا قائماً بذاته مهيمناً على الموجودات و منظما لها. كما انه لا يفسر الوجود، فالموجودات اذا كانت حقيقة كاملة ينبغي ان لا يعتريها التغير و هذا الرأي لا يستطيع ان يفسر سر التغير

ص: 16

المستمر في الوجود ذلك التغير الذي لا يتوقف و اذا كانت الموجودات حقيقة كاملة فمعنى ذلك ان لم يكن الوجود ثابتاً غير متغير فلا بد أن يأتي وقت يتوقف فيه التغير و العلم لا يؤيد ذلك.

موجز آراء انشتاين عن الوجود

تقسم آراء انشتاين عن الوجود الى ثلاثة اقسام:

(1) النسبية الخاصة. (2) النسبية العامة. (3) المجال الموحد.

و سأشرح هذه الآراء بايجاز لأوضح اتفاق هذه الآراء مع الفلسفة الاسلامية.

(1) النسبية الخاصة:

ان معنى كلمة نسبي (RELATIVE) ان وجود أي شي ء و نوعه يرتبط بغيره و يتوقف وجوده على غيره، أي ان كل شي ء غير ثابت على حالة واحدة و متغير في صفاته. و هذا التغير لا يقتصر على النوع و الكيف بل يتعدى ذلك الى المقدار و الكمية فكمية كل شي ء غير ثابتة بل متغيرة حسب الظروف و الاحوال و العلاقات. و هذا عين ما ذكرناه عن فكرة واجب الوجود في الدين.

في النسبية الخاصة يبين نسبية الحركة و الزمان و المكان و الكتلة (المادة) فبين ان الحركة نسبية و مرتبطة بالظروف لسببين:

اولًا: ان الانسان لا يشعر بالحركة فالشخص الذي يجلس في باخرة تسير بسرعة ثابتة في البحر لا يحس بالحركة اذا كان البحر هادئاً و يحس بها اذا هاج البحر او نظر الى الماء، و كل من ركب قطاراً يدرك كيف ان قطاراً متحركاً في الاتجاه المضاد يبدو مسرعاً. اما اذا كان القطار موازياً للقطار الذي يركبه فإنه يبدو كأنه ساكن لا يتحرك، و الراكب اذا كان قطاره في محل مقفل فإنه لا يستطيع ان يعرف حركة قطاره الا بعد الخروج من المحل المقفل و النظر الى اشياء ثابتة في الخارج.

ثانياً: عند ما نقيس سرعة الجسم نرجع الى جسم آخر ساكن يبتعد عنه الجسم المتحرك.

و لكن كيف نستطيع ان نضبط سرعة الجسم المتحرك، اذا علمنا ان السكون نسبي و لا يوجد في الكون جسم ساكن سكوناً مطلقاً. فنعتبر الارض ساكنة عند بحث الاغراض العادية للعلوم بالنسبة للسيارات و الطائرات و لكن علماء الفلك يدركون ان الارض غير ساكنة بل تدور في الفضاء بحركة دورية معقدة فإنه بجانب دورانها اليومي حول محورها بسرعة الف ميل في الساعة، و دورانها السنوي حول الشمس بسرعة عشرين ميلًا في الثانية، فإنها مشغولة بدورانات اقل اهمية. و المجموعة الشمسية كلها تتحرك ضمن مجموعة النجوم المحلية بسرعة 13 ميلًا في الثانية. و مجموعة النجوم المحلية تتحرك داخل المجرة (درب التبانة) بسرعة مائتي ميل في الثانية. و المجرات تتحرك نحو المجرات الخارجية البعيدة بسرعة مائة ميل في الثانية و الكل في اتجاهات مختلفة.

و يعتبر الزمان و المكان نوعاً من الالهام و يشبهان المدركات الحسية الأخرى كاللون و الصوت و الشكل و الحجم، و ليسا حقيقة مطلقة لها وجود في الخارج بل وجودهما ذهني، و لا يمكن اعتبارهما في المعادلات الرياضية الدقيقة كميتين ثابتتين مثل ثبوت سرعة النور بل كمية متغيرة، و المكان نظام للأشياء فاذا لم يوجد جسم لا يوجد مكان. و الزمان نظام للحوادث فاذا لم يوجد حادثة لا يوجد زمان. و اوضح ان كل ساعة مهما كان نوعها رملية او ذات بندول او ساعة جيب، اذا كانت متحركة تؤخر كلما زادت سرعة حركتها حتى تقف اذا

ص: 17

تحركت بسرعة النور. و المسطرة تنكمش و يقل طولها في اتجاه حركتها، و هذان المثالان يوضحان نسبية الزمان و المكان.

و كما بين انشتاين ان الزمن و المكان كميتان نسبيتان برهن ان كتلة الجسم نسبية ايضاً و تتغير حسب حركته فتزداد كلما ازدادت السرعة.

و المقصود بكتلة الجسم هو غير مادة الجسم. و الكتلة هي الصفة التي تقاوم الحركة، و كلما ازدادت مادة الجسم ازدادت كتلته أي مقاومته للحركة. و عند ما تزداد سرعة الجسم تزداد مقاومته لزيادة السرعة و معادلة انشتاين الدالة على ازدياد الكتلة مع ازدياد السرعة من المعادلات المهمة و هي:

و حيث ان كتلة الجسم المتحرك تزداد بازدياد سرعته، و ان الحركة هي نوع من الطاقة (طاقة حركية) فإن مقدار الكتلة الزائدة للجسم المتحرك تنتج من طاقته الزائدة: و بالاختصار فإن للطاقة كتلة. و قد استطاع انشتاين ايجاد مقدار الكتلة المعادلة لوحدة الطاقة و قد عبر عنها بالمعادلة:

الطاقة ك في ص 2

ك: الكتلة

ص: سرعة الضوء

و ذهب الى أن الذرة لا تتحلل الى اجزائها المعروفة فحسب و هي البروتون و الالكترون و النوترون و البوزيترون بل تتحلل الى ابعد من ذلك.

و الوحدات النهائية للكون ليست المادة و لا الأثير الذي كان قد افترضه الماديون بل الحوادث الفضائية الزمانية. و الجسم الذي تظهر فيه المادة ليس الا مجموعة صفات و حيث ان الصفات يدركها العقل فإن كل الكون الموضعي المكون من مادة و طاقة و ذرات و نجوم لا توجد الا نتيجة لشعورنا و ادراكنا أي انه عبارة عن صرح من الرموز الاصطلاحية تشكله حواس الانسان. فكما ان الكلمات ترمز الى الاشياء و المعاني فكذلك احساساتنا رموز الى الحقيقة و ليست ادراكاً صحيحاً للحقيقة.

(2) النسبية العامة:

و في نظرية النسبية العامة يوضح ان الزمان متصل مع الفضاء فهو البعد الرابع للجسم. بما انه لا يوجد جسم ساكن ثابت بصورة مطلقة فلا بد ان يكون الزمان بعداً رابعاً للجسم فإن الزمان يتضح في الحركة و هي علاقة رياضية بين المسافة و الزمن. و الزمان يشبه المكان بأنه متصل يمكن تقسيمه الى ما لا نهاية له من الاقسام. فعند ما نريد ان نصف أي حادث طبيعي له صلة بالحركة لا يكفي ان نحدد الموضع في الفضاء بل ينبغي ان نذكر كيف يتغير الموضع بتغير الزمن. ففي حالة طيران طائرة من بغداد الى القاهرة فإنه يمكن بيان هذه الحالة او هذا

ص: 18

الحادث بأبعاد أربعة فإن بيان موضع الطائرة بابعاد خط الطول و العرض و الارتفاع لا تكفي للدلالة على حركة الطائرة و لكن لا بد من البعد الرابع الخاص بالزمن أي لا بد من معرفة تغيرات الموضع بتغير الزمن.

و بعد ان وضح اتصال الزمان مع المكان صحح بعض الاخطاء التي وقع فيها نيوتن فشك في ان التوازن بين الجاذبية و القصور الذاتي كان مجرد صدفة من مصادفات الطبيعة و الكون، و بين تكافؤ القصور الذاتي و الجاذبية الذي ينص على انه لا سبيل الى التمييز بين الحركة الناتجة من القصور الذاتي كالتعجيل و الاصطدام و القوة المركزية الطاردة و الحركة الناتجة من قوة الجاذبية. و رفض الأخذ بالرأي القائل بأن الجاذبية قوة تؤثر على مسافات بعيدة و قال: ان قوة جاذبية الارض للاجسام لا تصل الى ابعد الآفاق في الفضاء.

الفرق بين رأي نيوتن في الجاذبية و رأي انشتاين هو في بيان الفرق بين القصور الذاتي (الاستمرارية) و الجاذبية و نوضح للقارئ هذا الفرق في الاجسام الساقطة فإنه من المعلوم في علم الطبيعة اذا رمينا حجراً من محل مرتفع فإنه تزداد سرعة سقوط الحجر بزيادة الزمن. و يرجع نيوتن زيادة السرعة (التعجيل) الى استمرار تأثير قوة الجاذبية من جهة و إلى الاستمرارية من جهة اخرى فلو كانت قوة الجاذبية موجودة وحدها لاستمر الحجر في السقوط بسرعة منتظمة فقط و لكن القصور الذاتي او الاستمرارية (1) تجعل الجسم يستمر على سرعته المكتسبة. و بقاء تأثير القوة لا بد ان يزيد في سرعة حركة الجسم اذا كان يسير على خط مستقيم (2).

و تعرف القوة في علم الطبيعة بأنها ما يحرك جسماً ساكناً او يوقف جسماً متحركاً او يزيد في سرعة الجسم او يغير اتجاه حركة الجسم او يغير شكل الجسم و تساوي في المعادلة الكتلة في التعجيل.

ق ك ع

لما انشتاين فلا يفرض هذا الفرق بين الجاذبية و القصور الذاتي و يعتبر الجاذبية جزء من القصور الذاتي و هما شي ء واحد. و ظهر في علم الفلك عدة ادلة ايدت آراء انشتاين عن الجاذبية لا مجال لشرحها. و بما ان الحركة نسبية فقد أزال الفرق بين الحركة المنتظمة و الحركة غير المنتظمة و قال في نظرية النسبية العامة (ان قوانين الحياة تنطبق على جميع الاجسام دون اعتبار لحالات حركتها).

في النسبية العامة لا يعتبر الجاذبية قوة بل هي مجال كالمجال المغناطيسي الكهربائي و له صفات مشابهة لذلك المجال، و يرى ان قوة الجاذبية ما هي الا جزء من القصور الذاتي (3) و حركة النجوم و الكواكب لا تعتمد على قوة الجاذبية، و سرعتها المنتظمة لم تنشأ عن التوازن بين قوة الجاذبية (القوة المركزية) و الاستمرارية (القوة المركزية

ص: 19

الطاردة)، بل تعتمد على قصورها الكامن و المسالك التي تسلكها تحددها الخواص القياسية للفضاء و بعبارة ادق تحددها خواص متصل الفضاء و الزمن.

و نظرية انشتاين في الجاذبية لها دلالات كونية عميقة، فهي تبين أن الكون ليس بناء جامداً او غير قابل للتبدل نثرت فيه اجرام مستقلة في فضاء و زمان مستقلين بل بالعكس فانه متصل متجانس و ليس بناء ثابتاً بل هو مرن و متغير و معرض دائماً للتغير و التبدل فأينما وجدت مادة و حركة فإن المتصل يضطرب و يتشوش مثله في ذلك مثل سمكة عند ما تعوم في البحر تجعل الماء حولها يضطرب، و كذلك فإن النجوم او الشهب او المجرات تحور هندسة الفضاء و الزمن عند ما تتحرك خلالهما. و لذلك يمكن تشبيه الكون بفقاعة الصابون المتمددة او (نفاخة الاطفال) فهو محدود و لكنه غير متناه.

(3) نظرية المجال الموحد:

و بيّن في نظريته عن المجال الموحد ان المادة تكافئ الطاقة، و ان المجال الكهربائي المغناطيسي و مجال الجاذبية شي ء واحد. فالمادة و الطاقة و الجاذبية حقيقة واحدة لا يختلف بعضها عن بعض الا كما يختلف الماء السائل عن بخار الماء او الثلج فالمادة طاقة مركزة، و الطاقة مادة متحررة و المادة عند ما تسير بسرعة النور تصبح طاقة و حقيقة الوجود واحدة هي تموج في متصل الفضاء و الزمن.

و يظهر للقارئ من ذلك التقارب الشديد بين آرائه و آراء فلاسفة التصوف الاسلامي. فآراؤه في النسبية الخاصة عن الحركة و الزمن و المكان و الكتلة متشابهة لنظرية واجب الوجود التي تبين ان كل شي ء في الوجود مرتبط بغيره و متوقف على غيره و الوجود القائم بالذات الحي الدائم هو اللّه و النظرية الثانية بالطبع اوسع و اعم من النسبية الخاصة.

و آراؤه في النسبية العامة و الجاذبية العامة تؤيد وجود منظم لهذا الكون و تفند مفهوم الجاذبية المؤدي الى اعتبار الكون جامداً و مسخراً لقوة ذاتية آلية جامدة بل يظهر كأنه يخضع لمحرك خارج عنه و يظهر ذلك في الامثلة التي يشرحها لتوضيح حقيقة الجاذبية.

و آراؤه في المجال الموحد مطابقة تماماً لنظرية وحدة الوجود و نظرية وحدة الوجود مؤيدة لوجود اللّه الواحد الأحد الفرد الصمد. فإن اتفاق الأشياء في حقيقتها ناجم عن علة واحدة و سبب واحد هو اللّه تعالى، و لو كانت الأشياء حقائق مطلقة ثابتة لكانت خالدة غير قابلة للتغير. فالكثرة ترجع الى الواحد، و لو لا الكثرة الظاهرة ما عرف اللّه الواحد فهي دلائل لوجوده و آيات بينات ساطعات لنوره الفيّاض. فالله نور السماوات و الأرضين.

ص: 20

يسيطر على الطبيعة سيطرة واسعة يتحرر من القيود الاجتماعية و ينصرف الى تهذيب عقله و روحه و اخلاقه فتصفو نفسه و تنطلق مواهبه الفطرية و خوارق عقله و يقترب من خالقه الذي يكمن في داخله.

و يشرح كتاب (غيتا) للسيد كرشنا اخلاق المتصوف فيقول:

ان نشاط العالم يجب ان يستمر في طريقه و ان علينا ان نتخلّق بالسيرة التي من شأنها ان تساهم في تحسين العالم فنتركه خيراً لأبنائنا مما ورثناه عن آبائنا. لنكن مثل اولئك الطيبين الذين يغرسون الاشجار ليأكل ثمارها ابناؤهم و احفادهم. علينا بالسعي لإصلاح الانسانية باصلاح انفسنا لنكون احسن في المواليد القادمة مما كنا في الحياة السالفة، على رغم اننا ننسى حياتنا الماضية و لا نعرف شخصياتنا الفائتة. و على كل انسان ان يقوم بواجبه الذي يفرضه عليه مقامه في الهيئة الاجتماعية. فليفعل في ظاهره ما يفعله سائر الناس من امور الدنيا. و لكنه يبقى في داخله غير متشبث بها، ليعمل ما يعمل من دون الاثرة و حب الذات. و ليحافظ على توازنه العقلي في النجاح و الخيبة في المنشط و المكره في السراء و الضراء. فالذي تطهر نفسه بهذه الطريقة يسهل عليه التقدم في السيرة الحسنة بالمراقبة و العبادة يجب القيام بالواجبات من دون ان يسمح لعواقبها ان تقلق سكون البال و طمأنينة القلب. و المواظبة على هذا السلوك هو جوهر فلسفة (ويدانت) (1) و هذا المعنى موجود في القرآن و السنة و نهج البلاغة. يعتبرها متصوفة المسلمين من اصول التصوف. و لكن نقلت هذه الفقرة من الفلسفة الهندية لأنها تعتبر من اصول التصوف القديمة.

و الخلاصة انه يتفق اكثر الفلاسفة القدماء و الحديثين في الوقت الحاضر على النقاط التالية:

(1) ان للوجود سراً عميقاً لم يتوصل اليه الانسان بالتأكيد عن طريق العلم و التجربة. و ان توصل اليه على الاجمال عن طريق البداهة و الدين و يأمل الفلاسفة و العلماء و الباحثون ان يقتربوا من هذا السر في المستقبل عن طريق تقدم علم الطبيعة و علم الفلك و الرياضيات و علوم الحياة و علم النفس، و للفقيد الوالد طاب ثراه ابيات جميلة في هذا المعنى:

ان هذا الوجود بحر و لكن اين من في الوجود يسبر قعره

و لهذي الاكوان لبّ و لكن ما عرفنا حتى لحاه و قشره

و لهذي الحياة معنى و لكن علنا بالممات نعرف سره

فهو متيقن من وجود هذا السر و لكن لا يعرف كنهه.

(2) ان للوجود حقيقة واحدة. فهو بسيط الذات معقد في ظواهره و صفاته.

(3) ان الموجودات مركبة و معقدة و مترابطة مع بعضها.

(4) ان الموجودات متغيرة دائماً. كل شي ء يتغير من حال الى حال. واهم حقائق العلوم و الحياة هي الوقائع و الاحداث. و العلم يبحث كيف تحدث الأشياء أي يبحث عن تغير الأشياء. و التغير الذي يسود العالم يشمل التركيب و التحليل، تركيب يعقبه تحليل و تحليل يعقبه تركيب و اللّه للحكمة جعل التغير ضعيفاً بطيئاً في الغالب، و شديداً سريعاً تارة اخرى.

فالأصالة و الثبوت ليست للاشياء و الموجودات لأنها متغيرة و فانية. و ليست الأصالة للمثل او الماهية كما رأى افلاطون بل الأصالة للوجود و حقيقة الوجود التغير و الحوادث و الحركة و التموج. و لكن ما سبب هذه الحوادث في الوجود، انه اللّه. فهو خالق الموجودات و المحافظ

ص: 21

عليها و مغيرها. و التطور الذي يسود عالم الجماد و عالم الأحياء لا يناقض الدين بل يؤيده لأن الثبوت و الخلود لله وحده و الأشياء كلها متغيرة.

(5) يجب على الفرد الانساني في سعيه للقيم الرفيعة الحق و الخير و الجمال و المحبة و غيرها اولًا ان لا يفصل الفرد نفسه عن الوجود (و يدخل ضمنه الطبيعية) و لا يفصل نفسه عن المجتمع الانساني فلا بد من التعاون بين الفرد و المجتمع للوصول الى الحقيقة. فهنالك تعامل بين الفرد و المحيط (طبيعياً كان أو اجتماعياً) المحيط يؤثر في الفرد و الفرد يؤثر في المحيط و العقل وسط بينهما يستقبل الحوافز و يصدر الأوامر للاعضاء المختلفة. ثانياً يجب عليه ان لا يفصل العلم عن العمل فلا يفصل معرفته عن سلوكه الشخصي و نشاطه. و لا يفصل العلم النظري عن العلم التطبيقي، أي لا يفصل العلم كغاية عن العلم كوسيلة لخدمة الفرد و المجتمع. النجف الأشرف

عبد الحليم آل كاشف الغطاء

ص: 22

ص: 23

تعالى: إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللّٰهِ الْإِسْلٰامُ و من يعرف اتحاد الدين مع الاسلام كاتحاده مع مرادفاته المتقدمة و يستعمل الشريعة و الملة و المذهب استعمالًا اخص من الدين حيث يراد بها احكام العبادات و المعاملات فقط دون العقائد، اما الايمان فهو اخص من الدين كما هو اخص من الاسلام فكل مؤمن مسلم و لا عكس. فالمسلم من اظهر الاعتقاد بأن لا اله الا اللّه و ان محمداً رسول اللّه و شهد بهما و المؤمن من اعتقد بهما قلباً و جري على مقتضاهما قولًا و عملًا. و يقابل المسلم الكافر و هو من لا يشهد الشهادتين، و يقابل المؤمن المنافق و هو من يشهد الشهادتين و يعلم من حاله عدم الاعتقاد بهما قلباً. فظهر ان وراء الدين امور اربعة: الاسلام. و الايمان. و الكفر. و النفاق. و بذا يستطيع التلميذ ان يجيب عن الاسئلة الآتية ما الدين؟ ما الايمان؟ ما الكفر؟ ما النفاق؟.

ص: 24

ص: 25

و الكسل. تلك السكينة الروحية هي الايمان الذي اراده اللّه جلَّ شأنه لعباده و بعث به الانبياء و الرسل حياة للنفوس. و تعزيزاً للشعوب. و توسيعاً في العلوم لا الذي يخنق المشاعر و يقتل النفوس. و يميت العزائم تحت نير الجهل و الذلة (1).

اول درجات الايمان ان تخضع النفس و تذعن للقوة المدبرة التي هي مصدر كل القوى و يعرف انها ربطت المسببات باسبابها و امرت بأن تؤتى البيوت من ابوابها. و انها قدرت لكل عامل جزاء عمله. و ان اجره بمقدار سعيه. وَ أَنْ لَيْسَ لِلْإِنْسٰانِ إِلّٰا مٰا سَعىٰ. و حينئذ فيجري لطلب الغايات الشريفة من مسالكها المشروعة ثابت الجأش مطمئن القلب غير متكاسل و لا متواني معتمداً على تلك القوى المدبرة و العناية الكبرى التي كان من بعض ألطافها ان ارسلت الى البشر مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ*، يوضحون السبل و يكشفون الحجب، و يدلون على المهالك و المهاوي و عززتهم بالكتب الالهية، و الارواح اللطيفة العلوية الموسومون باسم الملائكة. و الغاية من كل هذه الاهتمام

ص: 26

تسهيل طرق البشر للوصول الى سعادة هذه الحياة و ما بعدها من الحياة الابدية و السعادة السرمدية التي هي عبارة عن انتهاء الى علم لا جهل معه و غنى لا فقر فيه و حياة لا موت بعدها. وصفاء عيش لا كدر معه. هذا هو خلاصة معنى الايمان بِاللّٰهِ وَ مَلٰائِكَتِهِ وَ كُتُبِهِ وَ رُسُلِهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ. و بما ذكر يتضح لك ايضاً الصحيح من معنى الايمان بالقدر فتدبره جيداً.

ص: 27

و من هذه الأدلة العقلية و السمعية ظهر لك ان الواجب هو المعرفة عن الدليل و البرهان و لا يكفي صرف الاعتقاد الحاصل غالباً من تقليد من الآباء و الامهات لأن الواجب هو العلم، و التقليد ليس بعلم، كيف و قد ذم اللّه سبحانه و تعالى التقليد في اصول الدين و العقائد حيث قال جلَّ شأنه في ذم الكفار قالوا إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلىٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلىٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ. و حث على النظر و الاستدلال بقوله تعالى: ائْتُونِي بِكِتٰابٍ مِنْ قَبْلِ هٰذٰا أَوْ أَثٰارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صٰادِقِينَ.

في اثبات الصانع و اثبات توحيده، لا بد من تمهيد مقدمة (اولًا) و هي ان كل معنى يتصور في الذهن اذا نسبناه الى الوجود الخارجي، يعني لو فكّرنا انه هل هو موجود فعلًا او لا؟، و على الثاني يقبل الوجود او لا؟، و هل وجود ما هو موجود من ذاته او من غيره؟، و نرجع فنقول: كل معنى ذهني اذا قسناه الى الوجود فأما ان يكون نفس ذاته يقتضي أن يكون موجوداً، أي لو تصورناه مع قطع النظر من كل شي ء سوى ذاته لكان موجوداً.

و أما ان يكون نفس ذاته يقتضي ان لا يكون موجوداً، و أما ان يكون نفس ذاته لا يقتضي الوجود كما لا يقتضي العدم، بل هي في حلق الوسط بين الطرفين لا يقتضي هذا و لا ذاك. فالأول هو واجب الوجود لذاته، و الثاني هو الممتنع أي المستحيل لذاته، و الثالث هو الممكن الذي لا تقتضي ذاته الوجود و لا العدم، فقد يوجد و قد لا يوجد، فإن اقتضت علته وجوده وجد و صار موجوداً و واجباً بالغير، و ان لم توجد علة وجوده او وجدت علة عدمه كان ممتنعاً بالغير. و من هنا ظهر ان الواجب تارة يكون واجباً بالذات و هو واجب الوجود و تارة واجباً بالغير و هو الممكن الذاتي الذي وجد بوجود علته. و كذلك الممتنع تارة بالذات و هو المستحيل كاجتماع النقيضين و تارة بالغير و هو الممكنات الذاتية التي لم تتحقق علة وجودها، و يمتنع تحقق المعلول بدون العلة، اما الامكان فلا يكون الا ذاتياً و لا معنى للامكان بالغير اصلًا كما يظهر بأدنى تأمل. ثمّ من اخص لوازم الوجود و مزاياه القدم و استحالة ان يتطرق اليه العدم. و من اخص لوازم الامكان الحدوث أي كونه مسبوقاً بالعدم. يظهر من التأمل مما قدمناه من لوازم الواجب الذاتي أي واجب الوجود و استحالة اجتماع وجوبه الذاتي مع وجوبه الغيري لأن الواجب الغيري يمكن ان يرتفع بارتفاع الغيري، و الواجب الذاتي يستحيل ارتفاعه على كل تقدير. و بنحو آخر الواجب الغيري معلول و الواجب الذاتي لا علة له. و كون الشي ء معلولًا و غير معلول تناقض. و وجود الواجب الغيري زائد على ذاته. و الواجب الذاتي وجوده عين ذاته و هو بسيط لا تركيب فيه اصلًا و الا لكان ممكناً لاحتياجه الى الآخر، و الواجب الغيري مركب من الماهية و الوجود. و الماهية يمكن ان تتعدد بتعدد افرادها، و الواجب الذاتي يستحيل تعدده لأنه لا ماهية له و لو كان له ماهية لكان ممكناً و قد فرضناه واجباً بالذات و هذا خلف. و من كل هذا ظهر لك ان الممكن تتساوى نسبة الوجود و العدم اليه و ليس احدهما اولى من الآخر بل هما بالنسبة اليه مثل كفتي ميزان و لو كان احدهما اولى به من الآخر خرج من معنى الإمكان الذاتي و قد فرضناه ممكناً. و من جهة تساوي نسبة الطرفين اليه كان محتاجاً في وجوده الى المؤثر أي العلة و يستحيل الترجيح بلا مرجح فوجوده يستند الى وجود علته و عدمه لعدم علة وجوده. و علة احتياجه الى العلة هو امكانه لا حدوثه (1) و لذا يحتاج الممكن

ص: 28

الموجود في بقائه الى العلة كما يحتاج اليها في حدوثه لأن امكانه لا يزول حتى حين وجوده و بعد حدوثه فتدبر جيداً.

بعد ما عرفت تلك المبادئ المحكمة و المقدمات المبرهنة نقول في الاستدلال على اثبات الصانع و توحيده انه لا شك اننا نرى في الخارج موجودات كثيرة و نراها متغيّرة و لها حالات مختلفة و لا شك ان كل متغير حادث و كل حادث ممكن. اذن فهذه الموجودات ممكنة و كل ممكن يحتاج في وجوده الى علة و يفتقر الى سبب فإن كانت تلك العلة واجبة الوجود بالذات فلا تفتقر الى علة بل هي علة العلل و ينقطع عندها السؤال و قد ثبت المطلوب و الا لزم ان لا يوجد شي ء من الممكنات المحسوسة و هو باطل بالضرورة. و ان شئت قلت ان هذه الوجودات الامكانية معلولة و المعلول يدل على وجود العلة لا محالة. و تلك العلة ان كانت نفس تلك الممكنات او بعضها لزم الدور، و ان كانت غيرها نقلنا الكلام اليها و ان كان واجباً ثبت المطلوب. و الا لزم التسلسل، و الدور و التسلسل باطلان بالضرورة، اذن فلا بد من وجود الصانع الذي هو واجب الوجود و لا مجال لأحتمال تعدده، لما عرفت من ان لازم وجوب الوجود عدم التعدد و الاستحالة الاثنينية فيه، فهو الواحد الأحد الفرد الصمد الذي لا اله الا هو جلت عظمته. و من هناك يسعك ان تعرف ان الاستدلال من طريقين:

الأول: من النظر الى الموجودات و التوصل الى العلل و الاسباب من المعلومات و المسببات و هو المشار اليه بقوله تعالى: سَنُرِيهِمْ آيٰاتِنٰا فِي الْآفٰاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ و هذا نفس ما استدل به الاعرابي من ان البعرة تدل على البعير و اثر الاقدام يدل على المسير فسماء ذات ابراج و ارض ذات فجاج لا يدلان على اللطيف الخبير. الثاني: من النظر في نفس الوجود و تقسيمه الى الواجب و الممكن و التوصل بهذا الى ضرورة تحقق الواجب جلَّ شأنه و هو المشار اليه بقوله تعالى: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلىٰ كُلِّ شَيْ ءٍ شَهِيدٌ.

و البحث الثاني بعد الفراغ من اثبات ذاته. اثبات صفات الواجب. و صفاته تعالى ثبوتية و هي صفات الكمال، و سلبية و هي صفات النقص، فكل صفة كمال لا تستلزم نقصاً فهي ثابتة لهو كالعلم و الحياة و القدرة، و كل صفة نقص فهي منفية عنه، كالجهل و العجز و الفقر و نحو ذلك و امهات صفات الكمال أي الصفات الثبوتية ثمانية و الا فأوصافه الكمالية من جمالية و جلالية لا تعد و لا تحصى و نبدأ من صفات الكمال بالقدرة و لازمها الاختيار و انما بدءوا بها لأنها اقرب الى الصنع الذي تقدم الكلام فيه من جهة اثبات الصانع. اما اثبات انه قادر فلان القدرة صفة كمال فلو لم تثبت له ثبت ضدها و هو العجز و عدم القدرة و هو باطل لما عرفت من ان الوجوب الذاتي يعني واجب الوجود يستحيل تدخل العدم فيه و لو تدخل العدم فيه كان ممكناً، و قد ثبت انه واجب، فلو لم يكن قادراً لكان واجباً ممكناً و هذا محال، اذن فهو تعالى قادر لا محالة و اذا ثبت كونه قادراً ثبت كونه مختاراً.

اذ الاختيار من لوازم القدرة بل ببعض الاعتبارات هو عين القدرة و توضيح ذلك ان كل اثر يصدر عن مؤثر، فأما ان يصدر عن قصد و شعور و علم و ارادة، و أما ان يترتب عليه و يصدر عنه قهراً من غير ارادة و لا علم كالنار في احراقها، و الشمس في اشراقها. و الأول

ص: 29

هو الفاعل المختار و الثاني هو الفاعل الموجب و بينهما فرق فالأول يمكنه الفعل و الترك معاً لأمر واحد دون الثاني و قد شرحنا صفاته تعالى في الجزء الأول من كتاب الدين و الاسلام.

ص: 30

اهل الرأي في دفعها بل عجزوا عن الجواب عنها حتى قال بعضهم لو بعث اللّه نبياً في هذا الزمان لم اسأله من المعجزة الا دفع شبهة ابن كمونة. و في الحق انها على ذلك المبنى لا مجال لدفعها كما انها على المبنى الثاني لا مجال لورودها فضلًا عن الحاجة الى دفعها و شرح ذلك يحتاج الى فضل بيان لا يسعه المجال. انما جلَّ الغرض ان وحدة الوجود بهذا المعنى هي الحق و لا يتم الا بها وحدانية الحق و لا يقدح في هذه الوحدة ان نقول ان واجب الوجود هو الوجود الحقيقي و وجود الموجودات الامكانية وجود مجازي نظراً الى ضعفها و حاجتها الى علتها و عدم بقائها و ان كانت بحسب الحقيقة وجودات ذات آثار جلى و لها حظها من الوجود و هي بالقياس الى وجود الواجب كالعدم.

نعم هناك معنيان آخران لوحدة الوجود:

احدهما: أن الوجود في ظرف الخارج و التحقق ليس الا ذلك الوجود الواجب الأزلي و باقي الوجودات الامكانية كلها افعاله و الفعل اثر الفاعل و لا وجود له سوى وجود فاعله فليس في الدار غيره ديار و شعاع النار لا وجود له سوى وجود النار و لعل هذا المعنى هو الذي يرمز اليه العرفاء و كبراء التصوف في كلماتهم و إليه الإشارة بقولهم:

كل ما في الكون و هم او خيال او عكوس في المرايا او ظلال

و قول آخر:

و ما الوجه الا واحد غير انه اذا انت عددت المرايا تعددا

و عليه يحمل شطحات بعض كبرائهم كقول الحلاج: أنا الحق و ما في جبتي الا الحق و قول الجنيد: لمن روى له حديث كان اللّه و لم يكن معه شي ء الآن كما كان يعني ان الفعل ليس مع الفاعل بل من الفاعل فهو متأخر عنه و قائم به. و لكن لا يصح به امثال قول القائل: انا انت فسبحانك سبحاني الا على نظرية انا من اهوى و من اهوى انا. و على كلٍ فتلك الكلمات من المبهمات التي لا توافق بظاهرها ظواهر الشريعة، و ربما تكون لأربابها مقاصد صحيحة و السرائر لله.

الثاني: ان الموجودات كلها هي الوجود الواجب و لكن ليس هو الا هذه العوالم المحسوسة و المعقولة و هي بأجمعها تطوراته و تشكلاته، و هذا هو الكفر المحض و الضلال المبين و إليه اشار بعض الحكماء الراسخين في اسفاره حيث قال: ان بعض الجهلة من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصلوا طريق العلماء العرفاء و لم يبلغوا مقام العرفان توهموا لضعف عقولهم و وهن عقيدتهم و غلبة سلطان الوهم على نفوسهم ان لا تحقق بالفعل الا للذات الأحدية المنعوتة بالسنة العرفاء بمقام الأحدية و غيب الهوية و غيب الغيوب مجردة عن المظاهر و المجالي بل المتحقق هو عالم الصورة و قواها الروحانية و الحسية و اللّه هو الظاهر المجموع لا بدونه (1). الى ان قال: و هذا كفر محض و زندقة صرفة لا يتفوه من له ادنى مرتبة من العلم و نسبة هذا الأمر الى اكابر الصوفية و رؤسائهم افتراء محض و افك عظيم يتحاشى عن اسرارهم و ضمائرهم.

و اقول: ان هذا هو عين قول الماديين و الطبيعيين و الا فإنه أخوه غذته امه بلبانها، و قد تجلى لك ان لوحة الوجود ثلاثة معاني صحيح لا ريب فيه و باطل لا مرية فيه و مجمل امره الى اللّه، فالعرفاء قصروا نظرهم على مقام الوحدة، و جهلة الصوفية قصروه على الكثرة

ص: 31

و الحق هو الجمع بين الوحدة و الكثرة، ورد الكثرة الى الوحدة و لا ريب ان الكثير اصله الواحد عزَّ شأنه وسع برهانه (1).

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

ص: 37

ص: 38

ص: 39

الحكم عندهم سار في افعال الخالق و المخلوق جميعاً سوى ان افعال المخلوق قد تصير حسنة او قبيحة بعد تعلق احكام الديانات بها ايجاباً او تحريماً بخلاف افعاله المقدسة فإنه لا مجال للعقل فيها بتحسين او تقبيح ابداً فلو عذّب العبد الذي افنى عمره بالطاعة و العبادة و خلده في جهنم و انعم على الشقي الذي اهلك العباد و افسد البلاد بالقتل و الظلم و ادخله الجنة لم يكن ذلك منه قبيحاً و لا خلافه حسناً بل كل ما يفعله و يأمر به هو الحسن و كل ما يتركه او ينهى عنه فهو القبيح لا انه يفعل ما هو الحسن لحسن ذاتي يدعوه الى فعله او يترك الشي ء لقبح ذاتي يوجب تركه و من هنا لزم مقالتهم هذه انكار كونه تعالى عادلًا بالمعنى الآتي قريباً بل صرحوا بانكاره و جواز ان يدخل النار من اطاعه و الجنة من عصاه قائلين بأن كل ما يفعله هو العدل كيف ما كان و قد خالفهم في ذلك قاطبة العقلاء و ضرورة العقول و تظاهر في خلافهم و الرد عليهم من المسلمين طوائف عرفوا بالعدلية، و هم كافة مشايخ العرفاء وسادة الصوفية و اساطين الحكمة و الفلاسفة الآلهية و قاطبة و جمهور الإمامية و سائر السلفية و الظاهرية و نحن نوضح لك الحقيقة بأجلى بيان و ذلك ان لكل واحدة من الحواس الظاهرة بالضرورة ملائمات و منافرات من الأفعال الخارجية بل سائر الموجودات مما تقع عليه تلك الحواس فكما ان السمع تلذه أصوات القماري و البلابل بسجعها، و تؤنسه نغمات الأوتار في تناسب وقعها، و تزعجه اصوات الحمير و قعاقع الرعد المهول و عواصف الريح و زجل الطبول، و اللمس تلائمه النعومة و تؤلمه الخشونة، و الشم تنعشه روائح المسك و تكمده العفونة و هكذا الذوق و البصر، في مدركاتهما من الطعوم و الصور، فكما ان لكل واحدة من هذه الحواس منافراً و ملائماً، و مصالحاً و مصادماً، فكذا لرئيسها و حاكمها و مسيسها، الذي به صار الانسان انساناً، و الا فهو بتلك الأمور وحدها لم يكن الا حيواناً.

لو لا العقول لكان ادنى ضيغم ادنى الى شرف من الانسان

فلا محالة له منافرات و ملائمات، بضرورة ان له مدركات و معقولات و الا فهو معدوم باطل الذات، و ما القول بوجوده حينئذ الا كالقول بالغول و العنقاء و سائر الخرافات، ضرورة ان لا سبيل لنا للايمان بوجود شي ء من القوى الحساسة الا بظهور

ص: 40

آثارها إذ كم من واجد لجارحة العين و الاذن و هو اعمى او اصم، و فاقد لحاسة الشم و هو ذو انف اشم، هذا حال النفس و قواها مع ان لها جوارح و ادوات، و اعوان و آلات، و لهذا كانت مجردة في ذاتها، مادية في فعلها (و النفس في وحدتها كل القوى) فكيف بالعقل و هو المجرد في ذاته و في فعله (1).

ص: 41

و على هذه الجملة و الاجمال لا يتجاوزه الى تفاصيل الاحوال اما الاستدلال عليه كما قد يقال بأنه ممكن عقلًا و قد اخبر به الصادق الأمين فيجب تصديقه فهو دليل لا مناعة فيه لدفع الاشكال فإن المانع يمنع الصغرى و يدعي انه ممتنع عقلًا ام لاستحالة اعادة المعدوم او لغير ذلك من المحاذير المعروفة و حينئذ فاذا ورد ما يدل عليه بظاهر الشرع فاللازم تأويله كي لا يعارض النقل دليل العقل كما في سائر الظواهر القرآنية مثل يَدُ اللّٰهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ و الرَّحْمٰنُ عَلَى الْعَرْشِ الى كثير من امثالها مما هو ظاهر في التجسيم المستحيل عقلًا اذاً أ ليس الأسد و الأسعد للانسان القناعة بالسنة و القرآن و ترك البحث و التعمق و طلب التفصيل في كل ما هو من هذا القبيل و لعل هذا المراد من الكلمة المأثورة (1) ( (عليكم بدين العجائز)) أي اعتقاد الطاعنين او الطاعنات في السن فإن من نشأ على عقيدة و شبَّ و شاب عليها تكون في اقصى مراتب الرسوخ و القوة و لا تزيله كل الشبهات و التشكيكات عنها و ان كانت العقيدة عنده مجردة عن كل دليل بل تلقاها من الآباء و الامهات إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلىٰ أُمَّةٍ وَ إِنّٰا عَلىٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ و لعل في كلمة (العجائز) تلميحاً ايضاً الى العجز عن اقامة الدليل فإن اهل الاستدلال و الصناعات العلمية غالباً اقرب الى التشكيك من اولئك البسطاء المتصلبين في عقائدهم غلطاً كانت في الواقع او صواباً و لذلك كانت الانبياء" عليه السلام" يقاسون انواع البلاء و اشد العناء في اقناع امتهم بفساد عقائدهم و اقلاعهم عنها من عبادة الاصنام او غيرها. و البساطة في كل شي ء اقرب الى البقاء و الدوام من التركيب و الانضمام و البسائط اثبت من المركبات لقبول الأجزاء الانحلال و التفكك و لعل هذا هو السبب في جعل الاعتماد في الاعتقاد بالمعاد و الجسماني منه خاصة على ظواهر الشرع و الادلة النقلية دون العقلية من بعض اكابر الحكماء كالشيخ الرئيس ابن سينا حيث قال في المقالة التاسعة من إلهيات الشفاء (فصل في المعاد) و بالحري ان نحقق هاهنا احوال النفس الانسانية اذا فارقت ابدانها و انها الى أي حالة تعود فنقول: يجب ان يعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لا سبيل الى اثباته الا من طريق الشريعة و تصديق خبر النبوة و هو الذي للبدن عند البعث و خيرات البدن و شروره معلومة و قد بسطت الشريعة الحقة التي اتانا بها سيدنا و نبينا و مولانا محمد بن عبد اللّه" ص" حال السعادة و الشقاوة التي بحسب البدن، و منه ما هو مدرك بالعقل و القياس البرهاني و قد صدقته النبوة و هما السعادة و الشقاوة التي للانفس انتهى محل الحاجة منه. و عليه فمن حصل له الاعتقاد بالمعاد من الادلة السمعية و لم تعرض له فيه شبهة توجب تشكيكه لرسوخ عقيدته و قوتها فقد وفق و اصاب، و بلغ النصاب، و لا ينبغي بل لا يجوز له الخوض في الأدلة العقلية و الأصول النظرية و لكن من عرضته الشبهة او اعتقد بالاستحالة و الامتناع عقلًا و انه لا بد من تأويل الظواهر الشرعية كي لا يتنافى الشرع مع العقل و يسقط عنده قول المستدل انه ممكن و اخبر به الصادق الأمين لاندفاعه عنده بما اشرنا اليه قريباً فلا بد حينئذ من رفع هذه الدعوى اعني

ص: 42

دعوى الاستحالة و الامتناع و اثبات انه ممكن عقلًا بل واقع فاللازم اثبات امكانه الذاتي و امكانه الوقوعي ابقاء للادلة الشرعية على ظواهرها، و قطع ايدي التأويل عن منيع مقامها.

و حيث ان الحاجة الى النظر في هذه القضية لا بد ان يكون من غير الظواهر النقلية بل من المبادئ العقلية، فاعلم اولًا ان الأقوال في المعاد اربعة:

احدهما: انكاره مطلقاً لا جسماً و لا روحاً، و هو قول جميع الملاحدة و الطبيعيين الذين ينكرون المبدأ، فكيف المعاد و هما متلازمان في المفاد و بينهما اقوى مراتب الاتحاد و اثبات المبدأ يكفي في ابطال هذا القول راجع الجزء الأول من (الدين و الاسلام) تجد فيه لإثبات الصانع ما يغنيك عن غيره بأجلى بيان، و اقوى برهان.

ثانيهما: اثبات المعاد الروحاني فقط نظراً الى ان الأرواح مجردة و المجرد باق، و الجسم مركب من عناصر شتى، و اذا فارقته الروح، و دخلت في عالم المفارقات انحل هذا المركب و لحق كل عنصر باصله. و انعدم و تلاشى ذلك المركب، و انعدمت تلك الصورة، و المعدوم يستحيل عوده، و الروح باقية، و هي التي تعاد للحساب و انجاز عملية الثواب و العقاب، و لعل الى هذا الرأي المثالي او الخيالي يشير المعلم الثاني ابو نصر الفارابي في ارجوزته التي يقول فيها:

اصبح في بلابلي و امسي امسي كيومي و كيومي امسي

يا حبذا يوم حلول رمسي مطلع سعدي و مغيب نحسي

من عرضي يبقي بدار الحس و جوهر يرقى لدار القدس

و كل جنس لاحق لجنس

و يعني بالعرض الجسم التعليمي، ذا الابعاد الثلاثة، و الكيفيات الخاصة و هو الذي تتفرق بالموت اجزاؤه، و يلحق كل جزء باصله من العناصر و لم يعلم رأيه انها تعود او لا تعود و كيف تعود، و على كل فبطلان هذا القول يبتني على منع صيرورة البدن معدوماً بالموت او بعد الموت كما سيأتي قريباً ان شاء اللّه.

ثالثها: القول بالمعاد الجسماني فقط، و هو مذهب جميع اهل الظاهر من المسلمين و بعض المتكلمين، و هو لازم كل من انكر وجود النفس و الروح المجردة، بل انكر وجود كل مجرد سوى اللّه (فلا مجرد الا اللّه) اما الملائكة، و العقول، و النفوس و الارواح، فكلها اجسام، غايته انها تختلف من حيث اللطافة و الكثافة و العنصرية و المثالية يظهر هذا من كلمات عدة من العلماء و لكني اجلهم عن ذلك، و كلماتهم محمولة على غير ما يتراءى منها، و مغزاها معاني اخرى جليلة.

رابعها: و هو احقها و اصدقها اثبات المعادين الجسماني و الروحاني، أي معاد هذا الجسد الذي كان في الدنيا بروحه و جسمه، فيعود للنشر يوم الحشر كما كان، و يقف للدينونة بين يدي الملك الديان. كما هو ظاهر جميع ما ورد في القرآن الكريم من الآيات الدالة على رجوع الخلائق الى اللّه عز شأنه و الرد على منكري البعث و المعاد لمحض العناد او الاستبعاد او اخذاً بقضية استحالة اعادة المعدوم المرتكزة في الاذهان و قد رد عليهم الفرقان المحمدي بأنحاء من الاساليب البليغة البالغة الى اقصى مراتب البلاغة و القوة يعرفها من يتلو القرآن بتدبر و امعان و حيث ان غرضنا المهم من تحرير هذه الكلمات هو اثبات الامكان و دفع الاستحالة كي تبقى ظواهر الادلة على حالها لذلك لم نتعرض لسرد تلك الآيات النيرات و اتجهنا الى تلك الوجهة و دحض تلك الشبهة بأوضح بيان و اصح برهان و منه تعالى نستمد

ص: 43

و على فضل فيضه نعتمد و نقول حيث ان من الواضح المعلوم بل المحسوس لكل ذي حسن ان كل شخص من البشر مركب من جزءين الجزء المحسوس و هو البدن العنصري الذي يشاهد بعين الباصرة و يشغل حيزاً من الفضاء و جزء آخر يحس بعين البصيرة و لا تراه عين الباصرة و لكن يقطع كل احد بوجود شي ء في الانسان بل و الحيوان غير هذا البدن بل هو المصرف و المتصرف في البدن و لولاه لكان هذا البدن جماداً لا حس فيه و لا حركة و لا شعور و لا ارادة، اذاً فيلزمنا للوصول الى الحقيقة و الغاية المتوخاة البحث عن هذين الجزءين فإذا عرفناهما حق المعرفة فقد عرفنا كل شي ء و اندفع كل اشكال ان شاء اللّه. (و إليك البيان) يشهد العيان و الوجدان و هما فوق كل دليل و برهان و إليهما منتهى اكثر الأدلة ان هذا البدن المحسوس الحي المتحرّك بالإرادة لا يزال يلبس صورة و يخلعها و تفاض عليه اخرى و هكذا لا تزال تعتور عليه الصور منذ كان نطفة فعلقة فعظاماً فجنيناً فمولوداً فرضيعاً فغلاماً فشاباً فكهلًا فشيخاً فميتاً فتراباً تكونت النطفة من تراب ثمّ عادت الى التراب فهو لا يزال بعد ان أنشأه باريه من امشاج ليبتليه فجعله سَمِيعاً بَصِيراً ... إِمّٰا شٰاكِراً وَ إِمّٰا كَفُوراً في خلع و لبس أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ يخلع صورة و يلبس اخرى و ينتقل من حال الى حال و من شكل الى آخر مريضاً تارة و صحيحاً و هزيلًا و سميناً و ابيضاً و اسمراً و هكذا تعتوره الحالات المختلفة و الاطوار المتباينة و في كل ذلك هو هو لم تتغير ذاته و ان تبدلت احواله و صفاته فهو يوم كان رضيعاً هو يوم صار شيخاً هرماً لم تتبدل هويته و لم تتغير شخصيته بل هناك اصل محفوظ يحمل كل تلك الاطوار و الصور و ليس عروضها عليه و زوالها عنه من باب الانقلاب فإن انقلاب الحقائق مستحيل فصورة المنوية لم تنقلب دموية او علقية و لكن زالت صورة المني و تبدلت بصورة الدم و هكذا فالصورة متعاقبة متبادلة لا متعاقبة منقلبة (اذ صورة لصورة لا تنقلب) و هذه الصورة كلها متعاقبة في الزمان لضيق وعائه مجتمعة في وعاء الدهر لسعته و المتفرقات في وعاء الزمان مجتمعات في وعاء الدهر و لا بد من محل حامل و قابل لتلك الصور المتعاقبة ما شئت فسمه مادة او هيولى او الأجزاء الاصلية كما في الخبر الآتي ان شاء اللّه و كما ان المادة ثابتة لا تزول فكذلك الصور كلها ثابتة في محلها فِي كِتٰابٍ لٰا يَضِلُّ رَبِّي وَ لٰا يَنْسىٰ و لٰا يُغٰادِرُ صَغِيرَةً وَ لٰا كَبِيرَةً إِلّٰا أَحْصٰاهٰا و قد عرفت في ما مرَّ عليك من المباحث ان الشي ء لا يقبل ضده و الموجود لا يصير معدوماً و المعدوم لا يصير موجوداً و انقلاب الحقائق مستحيل.

ثمّ ان هذا البدن المحسوس العنصري لا ريب في انه يتحصل من الغذاء و ان اجزاءه تتحلل و تتبدل فهذا الهيكل الجسماني بقوة الحرارة الغريزية التي فيه المحركة للقوى الحيوانية العاملة في بنائه و حفظه و تخريبه و تجديده كالجاذبة و الهاضمة و الدافعة و الماسكة و غيرها لا يزال في هدم و بناء و اتلاف و تعويض كما قال شاعرنا الحكيم في بيته المشهور:

و المتلف الشي ء ضامنه و قاعدة

(المتلف ضامن)

و في بيان اوضح ان علماء (الفزيولوجيا) علم اعضاء الحيوان قد ثبت عندهم تحقيقاً ان كل حركة تصدر من الانسان بل و من الحيوان يلزمها يعني تستوجب احتراق جزء من المادة العضلية و الخلايا الجسمية و كل فعل ارادي او عمل فكري لا بد و ان يحصل منه فناء في الاعصاب و اتلاف من خلايا الدماغ بحيث لا يمكن لذرة واحدة من المادة ان تصلح مرتين للحياة، و مهما يبدو من الانسان بل مطلق الحيوان عمل عضلي او فكري فالجزء من المادة

ص: 44

الحية التي صرفت لصدور هذا العمل تتلاشى تماماً ثمّ تأتي مادة جديدة تأخذ محل التالفة و تقوم مقامها في صدور ذلك العمل مرة ثانية و حفظ ذلك الهيكل من الانهيار و الدمار و هكذا كلما ذهب جزء خلفه آخر خلع و لبس كما قال عزَّ شأنه: أَ فَعَيِينٰا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِيدٍ، و يكون قدر هذا الاتلاف بمقدار قوة الظهورات الحيوية و الاعمال البدنية فكلما اشتد ظهور الحياة و تكثرت مزاولة الاعمال الخارجية ازداد تلف المادة و تعويضها و تجديدها و من هنا تجد ارباب الاعمال اليدوية كالبنائين و الفلاحين و اضرابهم اقوى اجساماً و اعظم ابداناً بخلاف ذوي الاعمال الفكرية الذين تقل حركاتهم و تسكن عضلاتهم، ثمّ ان هذا التلف الدائم لا يزال يعتوره التعويض المتصل من المادة الحديثة الداخلة في الدم المتكونة من ثلاث دعائم هي دعائم الحياة و اسسها الجوهرية الهواء و الماء و الغذاء و لو فقد الانسان واحداً منها و لو بمدة قصيرة هلك و فقدت حياته.

و هذا العمل التجديدي عمل باطني سري لا يظهر في الخارج الا بعد دقة في الفكر و تعمق في النظر و لكن عوامل الاتلاف ظاهرة للعيان يقال عنها انها ظواهر الحياة و ما هي في الحقيقة الا عوامل الموت لأنها لا تتم الا باتلاف اجزاء من انسجتنا البدنية و اليافنا العضوية فنحن في كل ساعة نموت و نحيا و نقبر و ننشر، حتى تأتينا الموتة الكبرى و نحيا الحياة الأخرى.

اذاً فنحن بناء على ما ذكر في وسط تنازع هذين العاملين عامل الاتلاف و عامل التعويض يفنى جسمنا و يتجدد في مدار الحياة عدة مرات بمعنى ان جسمنا الذي نعيش به من بدأ ولادتنا الى منتهى اجلنا في هذه الحياة تفنى جميع اجزائه في كل برهة و تتحصل اجزاء يتقوم بها هذا الهيكل ليس فيها جزء السابقة و لا يمكن تقدير هذه البرهة على التحقيق يعني أي مقدار تتلاشى تلك الأجزاء جميعاً و تتجدد غيرها بموضعها نعم لا نعلم ذلك و لكن ينسب الى الفيزلوجي (موليشت) ان مدة بقائها ثلاثين يوماً ثمّ تفنى جميعاً و نقل عن (فلورنس) ان المدة سبع سنين، و قد اجرى العلماء المحققون في هذه الاعصار الامتحانات الدقيقة في بعض الحيوانات كالأرانب و غيرها فأثبت لهم البحث و التشريح تجدد كل انسجتها بل و حتى عظامها ذرة ذرة في مدة معينة، فكيف يتفق هذا مع ما يرتئيه الماديون و منكرو النفس المجردة في زعمهم ان الذاكرة قوة تنشأ من اهتزازات فسفورية تختزن في الخلية العصبية من الدماغ عند وصول التأثيرات الخارجية اليها نعم كيف يجتمع هذا مع ما تقرر في الفن و شهد به الاختبار و الاعتبار من ان كل ما فينا من الانسجة و العظام و الخلايا العصبية تتلاشى ثمّ تتجدد بمدة معلومة اقصى ما تتجدد به سبع سنوات، و لو كانت قوة التذكر و التفكر مادية و قائمة في خلايا الدماغ لكان اللازم ان نضطر في كل سبع سنين الى تجديد كل ما علمناه و تعلمناه سابقاً، و الحالة الراهنة المعلومة بالضرورة و الوجدان عندنا ان سيال المادة المتجدد و المجدد لما يندثر منا على الاتصال لم يحدث ادنى تغيير في ذاكرتنا و لم يطمس أي شعلة من علومنا و معارفنا و لعمري ان هذا لأقوى دليل على وجود قوة فينا مدركة شاعرة مجردة عن المادة باقية بذاتها مستقلة في وجودها بقيمومية مبدئها، محتاجة الى آلاتها المادية في تصرفها متحدة معها في ادنى مراتبها، و دثور المادة لا يستوجب دثورها و لا دثور شي ء من كمالاتها و لا من مدركاتها و لا من معلوماتها كيف لا؟ و لا تزال تخطر على بالنا في وقت الهرم امور وقعت لنا ايام

ص: 45

الشباب بل ايام الصبا و ما قبله، و كيف كان فإن من الوضوح بمكان ان كل ما فينا يؤيد ثبات شخصيتنا و عدم تغيرها مع تغير و تبدل جميع ذرات اجسامنا.

ص: 46

ص: 47

الآخر على جبل عرفات. ثمّ ولد لآدم عدة اولاد اولهم هابيل الذي قتله اخوه قابيل ثمّ ندم على ما فعله كما قصَّ اللّه تعالى قصتهما في سورة الاعراف.

و اجل اولاد آدم و اكرمهم على اللّه (شيث) و معناه هبة اللّه و هو من كبار الأنبياء و وصي آدم و من ولده و بنات اخيه يافث تناسل البشر. و اقرب الأقوال في عمر آدم انه عاش من بدأ نفخ الروح فيه الى ان مات ما يناهز الالف سنة و قيل انه دفن بغار في جبل ابي قبيس بمكة.

و ماتت حواء بعده بسنة و دفنت الى جنبه، و في بعض اخبار اهل البيت" عليه السلام" ان نوحاً نقل عظامه قبل الطوفان الى النجف.

ص: 48

اسماعيل فسمي العرب من نسله بالعرب المستعربة و إليه يرجع اكثر قبائل العرب من الجاهلية الى اليوم، و كان البيت الحرام قد نهدم بعد الطوفان فأمر اللّه ابراهيم فبناه هو و ولده اسماعيل، و عاش ابراهيم مائة و خمسة و سبعين سنة بعد موت زوجتيه سارة و هاجر و خلفه ولداه اسماعيل و له اثنى عشر ولد هم اصول قبائل العرب. و اسحاق ولده يعقوب و منه الاسباط الاثنى عشر و إليهم ترجع طوائف بني اسرائيل و كانت ولادة ابراهيم بعد مضي الف و ثمانين سنة من الطوفان.

و اسرائيل الذي تنتسب اليه عامة بني اسرائيل هو يعقوب بن اسحاق ابو الاسباط الاثنى عشر.

ص: 49

ص: 50

فنزلوا الناصرة و بها سميت النصارى و بلغ ثلاثين سنة بعثه اللّه رسولًا الى الناس لتكميل شريعة موسى و كانت ولادة عيسى في الثالثة و الأربعين من ملك اغسطوس الروماني و بعد ان عمده يحيى بن زكريا في نهر الاردن مات يحيى و لذا سمي بالمعمدان و ظهرت لعيسى المعجزات الباهرة فأحيا ميتاً اسمه عازر و ابرء الاكمه و الابرص و انزلت عليه المائدة و لكن يهود عصره لم يحسبوه الا دجالًا فعزموا على قتله بأمر فيلاطوس و لقبه هردوس الحاكم من قبل الملك (طيباريوس) الذي ملك بعد اغسطوس و كانت فلسطين و ما يليها يومئذ مستعمرة للدولة الرومانية و كان الحواريون الملازمون له اثنى عشر اشهرهم شمعون الصفا و هو بطرس و ارباب الاناجيل الاربعة (مارقس) و (يوحنا) و (لوقا) و (متى) و عند المسلمين حسبما نطق به القرآن الشريف ان اللّه سبحانه رفع عيسى الى السماء و القى شبهه على الحواري الذي دلَّ اليهود عليه و اغراهم بصلبه فقبضوا عليه بزعم انه عيسى و ربطوه بحبل و قادوه قائلين له انك كنت تحيي الموتى أ فلا تخلص نفسك و البسوه اكليل الشوك و شهروه في البلد ثمّ صلبوه على الخشب و استوهب يوسف النجار جسده من الحاكم و دفنه. و عند النصارى ان جميع تلك الاهوال جرت على ذات المسيح و انه قام من قبره بعد ثلاثة ايام و صعد الى السماء و عاشت مريم بعده ست سنوات و عاش عيسى في الأرض ثلاثة و ثلاثين سنة و نبوته منها ثلاث سنوات و كان بين مولد المسيح الذي عليه بناء التاريخ المسيحي الى اليوم و بين وفاة موسى الف و سبعمائة سنة تقريباً و بينها و بين الطوفان 3340 و بينها و بين الهجرة التي عليها بناء التاريخ الاسلامي 622.

ص: 51

و ارسلت معه غلاماً لها يسمى ميسرة فربح النبي و رجع الى مكة و صار ميسرة يحدث خديجة بما شاهد من كرامات النبي" ص" فرغبت به لما توسمت فيه من الشأن الباذخ فكانت اول امرأة تزوجها و هي اول من اسلم من النساء و بقيت معه بعد البعثة عشر سنوات و ماتت قبل الهجرة بثلاث سنين ثمّ تزوج بعدها عشر او احد عشر امرأة و ما اقترن بواحدة منهن الا لمصلحة سياسية تعود الى نشر الدعوة و تعزيز جانب الاسلام الى مصالح اخرى يضيق المقام عن عدها.

ص: 52

313 و ليس معهم غير فرسين و كانت قريش زهاء الف و فيهم مائة فرس و ذلك في 17 شهر رمضان السنة الثانية من الهجرة، ثمّ تابعت الغزوات و الفتوح تترى، و اللّه سبحانه يزيد الاسلام بها عزاً و نصراً، الى تم له النصر و استقام الأمر بفتح مكة استأمنه اهلها فآمنهم و دخلها صلحاً.

و لما تم له هذا الفتح المبين بعث الدعاة و الكتب الى الملوك يدعوهم الى الاسلام و لم يحارب الا من بدأه بالحرب او نقض عهده. او اعان عليه عدوه او قتل رسوله.

ص: 53

(2) ولده الحسن الزكي امه سيدة نساء العالمين فاطمة بنت محمد" ص" ولد بالمدينة نصف رمضان سنة اثنتين من الهجرة و قيل ثلاث و قضي مسموماً فيها سابع صفر سنة خمسين و عمره سبع و اربعون سنة و دفن بالبقيع.

(3) اخوه الحسين الشهيد ولد بالمدينة 3 شعبان سنة ثلاث من الهجرة و قضى شهيداً في كربلاء عاشر محرم سنة 61 و فيها قبره الشريف و عمره 58 سنة.

(4) ولده زين العابدين علي بن الحسين ولد بالمدينة سنة 38 و قضى فيها يوم السبت اواخر محرم سنة 95 و عمره 57 سنة و أمه شاه زنان بنت يزدجرد آخر ملوك الأكاسرة.

(5) ولده محمد الباقر ولد بالمدينة 3 صفر سنة 57 و قضى فيها يوم 7 ذي الحجة سنة 114 و أمه فاطمة ام عبد اللّه بنت الحسن السبط فهو علوي من علويين و عمره 57 سنة.

ص: 54

(6) ولده جعفر الصادق ولد بالمدينة 17 ربيع الاول سنة 83 و قضى فيها في شوال سنة 148 و عمره 65 و أمه ام فروة بنت الفقيه القاسم بن محمد بن ابي بكر و قبره و قبر ابيه وجده مع عمهم الحسن في البقيع في بقعة واحدة.

(7) ولده موسى الكاظم ولد بالأبواء موضع بين مكة و المدينة سنة 128 و قضى مسموماً ببغداد في حبس السندي بن شاهك في 25 رجب سنة 181 و دفن في مقابر قريش و أمه حميدة ام ولد.

(8) ولده علي بن موسى الرضا ولد بالمدينة سنة 148 و قضى مسموماً بطوس و فيها قبره في اواخر صفر سنة 203 و أمه ام البنين ام ولد.

(9) ولده محمد الجواد ولد بالمدينة في شهر رمضان سنة 195 و قبض ببغداد اواخر ذي القعدة سنة 220 و دفن مع جده الكاظم في مقابر قريش و أمه الخيزران ام ولد.

(10) ولده علي الهادي ولد بالمدينة نصف ذي الحجة سنة 212 و قبض بسر من رأى 3 رجب و دفن فيها في داره سنة 254 و أمه سمانة ام ولد و عمره 42 سنة.

(11) ولده الحسن العسكري ولد بالمدينة في شهر ربيع الآخر سنة 232 و قبض بسر من رأى 8 شهر ربيع الاول سنة 260 و دفن مع ابيه و أمه حديثة او ولد.

(12) ولده الامام المنتظر محمد المهدي ولد بسر من رأى نصف شعبان سنة 256 (نور) و أمه نرجس احدى بنات ملوك الروم عجل اللّه فرجه.

ص: 55

حركة انتقال الجسم من مكان الى آخر بل لها وظائف اهم و اعم و هو تأثيرها النافع في جميع مقوات البدن و مكائن التحليل و التبديل و تنبيه الجهاز الهضمي و العمود الفقري فتلك الحركات تمارين صحية و رياضة طبيعية لها في كل عضو اثر خاص عميق منظمة ابدع تنظيم في اوقات معينة كل يوم بل هي مع ذلك و صفة طبية، و طراز بديع في تحصيل المناعة للمفاصل و العظام و الاعصاب و القلب و الرئة و المعدة بل و الرئيس الاعلى و هو الدماغ و لذا ورد في بعض الاخبار ان الصلاة مصحة للابدان نعم هي مبتكرة و بديعة في تنشيط مقومات الجسم و اعانة كل جزء من اجزاء البدن على اداء وظيفته و عمله و ما خلق من اجله فاذا ادى كل عضو وظيفته جاءت الصحة و تموج في الجسم ماء الحياة و تدفق فيه نمير البهجة و النشاط و المرح و تمكنت النفس من صحيح الافكار فيما يجري على لسانها من القراءة و الاذكار، و خشعت الجوارح و خضعت الاطراف و عرجت الروح الى صفوف الملأ الاعلى و استحقت الاندماج في زمر الملائك في حظيرة القدس متجولة في صوامع الملكوت، و جوامع الجبروت، و اطمأنت بوقوفها مبتهجة مطمئنة بمشاهدة تلك العظمة و نوديت من افق تلك الاصقاع

ص: 56

المتعالية يٰا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلىٰ رَبِّكِ رٰاضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبٰادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي فهل تيقنت من كل هذا و هو قليل من كثير، و جرعة من غدير، ان الصلاة رياضة بدنية. و رياضة روحية. رياضة معتدلة. رياضة هادئة. و انها تمنح الانسان بالمواظبة على ادائها في اوقاتها الخاصة قوة الارادة و ضبط الوقت و حفظ النظام و رسوخ ملكة الوفاء بالعهد و صدق الوعد الى كثير من امثال هذه السجايا و المزايا، فأين هذه الرياضة من رياضة الالعاب الصبيانية من النط و القفزان، و الوثبة و النزوان، مما هو بالاطفال اليق، و هي بهم الصق، و هل الصلاة الا نظافة و تطهير، و عبرة و تفكير، و حركات رياضية و جهود عقلية و مكاشفات روحية و ايسر اثر من آثارها، و ثمرة من جني ثمارها انها اذا اقيمت بشرائطها و اديت بوظائفها المعتبرة فيها و سننها المرعية بها ضمنت لفاعلها النهي عَنِ الْفَحْشٰاءِ وَ الْمُنْكَرِ، وَ لَذِكْرُ اللّٰهِ فيها أَكْبَرُ، فهل بعد هذا ايها المسلم تتثاقل من المبادرة الى هذا العمل العظيم، و الخير الجسيم الذي لا يحتاج الى اكثر من ربع ساعة او نصف ساعة ثمّ السعادة الابدية من حين القيام بها الى قيام الساعة، و فيها للمتدبر فيها مضافاً الى ما اشرنا اليه من المنافع الجسمية و الروحية روح و بهجة، و غذاء و لذة قد لا توجد في شي ء من لذات الدنيا و اعمالها، و لكن لأهلها وَ إِنَّهٰا لَكَبِيرَةٌ إِلّٰا عَلَى الْخٰاشِعِينَ و من ذاق عرف، و من عرف وصف و من وصف انصف، و من اجل هذا و ما هو اكثر منه جعلها الشارع بذلك المقام من الاهمية فصيرها عمود الدين و معراج المتقين و لم يكن بين المسلم و الخروج من الاسلام سوى ترك فريضة واحدة و لو اتسع لنا الوقت و نفست من خناقنا هذه الظروف القاسية و خفت وطأة ما نلاقيه من هذه الامة الجاهلة العمياء لكتبنا انفس كتاب واسع في مزايا الصلاة و حكمها و اسرارها و منافعها الاجتماعية و الصحية و غيرها مما يدلك على عظمة دين الاسلام و تعرف بحق انه اشرف الاديان و كذلك سائر تشريعاته و احكامه و بالله المستعان و لا حول و لا قوة الا به و هو حسبنا وَ نِعْمَ الْوَكِيلُ.

ص: 57

ص: 58

عروق تشخب دماً عند القطع. (3) المني من ذي النفس مطلقاً. (4) الميتة كذلك و هي التي اخرجت روحها بغير الذبح الشرعي. (5) الدم من خصوص ذي النفس ايضاً فدم البق و السمك و نحوهما مما ليس له عروق تشخب دماً غير نجس و ان حرم اكله لكونه من الخبائث. (6) و (7) الكلب و الخنزير البريان. (8) الكافر. (9) الخمر و كل مسكر مائع بالاصالة فمثل الحشيشة و الترياق طاهر و ان حرم شربهما. (10) الفقاع و ان لم يسكر و هو شراب يتخذ من الشعير على وجه مخصوص، و تثبت نجاسة الشي ء بالعلم بملاقاته لشي ء من هذه العشرة برطوبة اما مع اليبوسة فلا نجاسة. و تثبت ايضاً بالبينة و هي الشاهدان العادلان و بالعدل الواحد و يقول ذي اليد مطلقاً و يجب ازالتها عن الثوب و البدن في الصلاة و الطواف و عن المساجد و عن خصوص مسجد الجبهة و ان كانت يابسة و المحمول النجس الذي لا يلوث الثياب لا بأس به و كذا لا بأس بنجاسة ما لا يستر كالتكة و الجواريب، و يعفى في الصلاة عن دم القروح و الجروح و عن مقدار الانملة من سائر الدماء غير دم النساء.

ص: 59

الاولى: كل شي ء شككت في طهارته و نجاسته فهو لك طاهر و لا تعتني باحتمال نجاسته و ان كان الاحتمال قوياً.

الثانية: كل شي ء شككت في انه حلال اكله او حرام فهو حلال لك الا ما كان من حيوان كاللحوم و الشحوم و الادهان و نحوها. نعم كل ما اخذ من مسلم او من سوق المسلمين و شككت فيه فهو حلال يجوز اكله و شربه و استعماله و الصلاة فيه و لا يجب الفحص عنه، و يلحق بهما قواعد اخرى و هي كل مغصوب فاستعماله حرام و الوضوء به باطل مع العلم بغصبيته و ان كان الغاصب غيرك. و كل اواني الذهب يحرم استعمالها بجميع انحاء الاستعمال و جلود الميتة نجسة ابداً و لا تطهر بالدبغ و لا يجوز استعمالها مطلقاً اما مع الشك بأنها من الجلود او غيرها فهي محكومة بالطهارة.

ص: 60

و يجب غسل مخرج البول بالماء و كذا المخرج الآخر. و يجوز مسحه بأجسام ثلاث طاهرة قالعة من احجار او خرق او نحوها و يكفي حينئذ عن الماء فاذا تطهرت قمت الى الوضوء فغسلت يديك الى الزندين مع البسملة و واجبات الوضوء امور:

(1) النية و هي القصد الى ايجاد هذه الاعمال بداعي القربة الى اللّه تعالى و امتثال امره و هو معنى نفساني صرف ليس للفظ مدخل فيه بل الاحسن ترك التلفظ.

(2) غسل الوجه باليد من منتهى منابت الشعر الى طرف الذقن طولًا و ما احاطت به بسطة يدك عرضاً.

(3) غسل اليمنى من المرفق الى رءوس الاصابع و اليسرى كذلك.

(4) مسح شي ء من مقدم الرأس مما يوازي الجبهة بشي ء من احدى اليدين ببلة الوضوء لا بماء جديد.

(5) مسح تمام ظهر القدمين بتمام باطن احد الكفين.

ص: 61

ص: 62

(1) الاسلام فلا تصح من الكافر حتى يسلم.

(2) الطهارة من الحدث بالوضوء او الغسل او التيمم.

(3) طهارة ثيابه و بدنه و موضع سجوده من النجاسة.

(4) الوقت و بيانه انك اذا واجهت نقطة الجنوب في العراق وجدت الشمس قد مالت الى طرف الحاجب الأيمن فقد دخل وقت الظهر و كلما بادرت فهو افضل و بعد مقدار ادائها يدخل وقت العصر و يمتد وقتهما الاجزائي الى غروب الشمس، و بعد غروبها ببضع دقائق يدخل وقت صلاة المغرب و كلما تقدمت فهو افضل و بعد مقدار ادائها يدخل وقت العشاء و يمتد وقتهما الاجزائي الى نصف الليل، و لذوي الاعذار الى الفجر، و عند ظهور النور المعترض في الافق الشرقي و هو الفجر الصادق لا المستطيل و هو الكاذب يدخل وقت صلاة الفجر و كلما تقدمت بعده فهو افضل. و يمتد وقتها الاجزائي الى طلوع الشمس. و لا تصح الصلاة قبل الوقت. و لو فاتته لعذر او عصيان او نسيان قضاها بعده.

ص: 63

ص: 64

المتعارف في صلاة الصبح و المغرب و العشاء و الاخفات في قراءة الظهرين. و أما ما عدا القراءة من الأذكار فيتخير فيها بين الجهر و الاخفات مطلقاً. و لو اخفت في موضع وجوب الجهر او بالعكس عمداً بطلت اما جهلًا او سهواً فلا.

(6) الركوع و هو الانحناء الى ان تصل يداه الى ركبتيه و يجب فيه تسبيحة كبرى (سبحان ربي العظيم و بحمده) او ثلاث صغرى.

(7) السجود و هو وضع الجبهة على الأرض او ما انبتت غير المأكول و الملبوس او القرطاس و يجب فيه ايضاً تسبيحة كبرى (سبحان ربي الأعلى و بحمده) او ثلاث صغرى و الجلوس بينهما و بعدهما مطمئناً و السجود على سبعة اعضاء الجبهة و الكفين و الركبتين و ابهامي القدمين.

(8) التشهد مرة بعد الركعة الثانية في الثنائية و أخرى في آخر الصلاة فيما عداها و الواجب منه اشهد ان لا اله الا اللّه وحده لا شريك له و اشهد ان محمداً عبده و رسوله اللهم صلِّ على محمد و آل محمد.

ص: 65

(9) التسليم و الواجب واحدة من (السلام علينا و على عباد اللّه الصالحين و السلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته) فاذا قال الأولى استحبت الثانية و ان قال الثاني سقطت الأولى و أما (السلام عليك ايها النبي و رحمة اللّه و بركاته) فهو مستحب و لا يجزي عن الواجب و التسليم جزء من الصلاة على الأصح فلو قارنه الحدث او نحوه بطلت.

(10) الطمأنينة في جميع احوال الصلاة.

(11) الترتيب على النحو المتقدم.

(12) الموالاة و عدم الفصل الطويل بين افعالها.

ص: 66

نسي الركوع و ذكر قبل السجدة الثانية عاد و اتى به ثمّ بالسجدتين ثمّ بسجدتي السهو بعد الصلاة و الا استأنف صلاته و ان لم يكن ركناً اتى به و بما بعده ما لم يدخل في ركن و الا مضت صلاته و سجد بعدها سجدتي السهو و لا يقضي من الأجزاء المنسية الواجبة سوى التشهد و اجزائه و السجدة الواحدة.

ص: 67

(3) الشك بعد الفراغ أي بعد السلام الواجب.

(4) شك كثير الشك و هو من تعاقبت عليه في صلاة واحدة او ثلاث ثلاثة شكوك فإنه يصير بعدها كثير الشك فلا يلتفت الى شكه و لو كان في صلاة اخرى ما لم تمض عليه ثلاث صلوات سالمة و هكذا.

(5) الشك مع قيام امارة شرعية على الصحة و ان لم تفد الظن خاصة في باب الصلاة كشك الامام مع حفظ المأموم و العكس او عامة كالبينة و نحوها.

و أما صور النوع الثاني:

(1) الشك في ما عدا الرباعية ثلاثية كالمغرب او ثنائية واجبة كالصبح و الجمعة و العيدين و الآيات و الطواف و اليومية المقصورة عدا صلاة الاحتياط، نعم المقصورة في مواضع التمييز يمكن القول بجريان الشكوك الصحيحة في بعض صورها و ان كان الأحوط الاعادة.

(2) الشك في الاوليين من الرباعية مطلقاً حتى في الأخيرتين منها فلا يختص شكها المبطل بالشك قبل اكمال السجدتين من الثانية.

(3) الشك المقرون بالعلم الاجمالي بين الزيادة و النقيصة كالشك بين الثلاث و الخمس بعد الجلوس من السجدتين اما حال القيام فيمكن تصحيحه.

(4) الشك المنتهي الى العلم التفصيلي بالبطلان كالمردد بين الزائد على الأربع مثل ما لو شك انها خمس او ست و هو جالس ايضاً و هكذا.

(5) لو شك في عدد غير محصور يعني لم يدر كم صلى فالشك في هذه الصور مبطل للصلاة موجب للاستيناف و لكن بعد استقراره لا بمجرد خطوره كما انه أي الخطور في الصور السابقة لا يلتفت اليه و يبني على الصحة و فراغ الذمة.

و أما صور النوع الثالث:

(1) الشك بين الاثنين و الثلاث حال الجلوس فاذا استقر شكه بني على الثلاث و اتم و احتاط بركعتين من جلوس او ركعة من قيام.

(2) الشك بين الثلاث و الأربع حال القيام او الجلوس بني على الأربع و اتم و احتاط كما سبق.

(3) الشك بين الاثنين و الأربع حال الجلوس بني على الأربع و احتاط بركعتين من قيام.

(4) الشك بين الاثنين بعد اكمال السجدتين و بين الثلاث و الأربع بني على الأربع و احتاط بركعتين قائماً و ركعتين جالساً.

(5) بين الأربع و الخمس فإن كان في القيام قبل الركوع هدم و عاد الى الشك بين الثلاث و الأربع فيبني على الأربع و يتم عمله و ان كان بعد اكمال السجدتين بني على الأربع ايضاً و اتم و سجد سجدتي السهو و ان كان بعد الركوع قبل السجود فالأقوى البطلان، و هي داخلة في الصورة السابقة.

ص: 68

(4) في الشك بين الاربع و الخمس كما مر.

(5) القيام في موضع القعود او العكس، و كيفيتها ينوي و يكبر ثمّ يسجد و يقول مطمئناً: (بسم اللّه و بالله و صلى اللّه على محمد و آل محمد) ثمّ يرفع رأسه و يطمئن و يسجد ثانياً ثمّ يجلس و يقول: اشهد ان لا اله الا اللّه و اشهد ان محمداً عبده و رسوله اللهم صل على محمد و آل محمد و يسلم بإحدى الصيغتين.

ص: 69

و يقضي المرتد زمان ردته دون الكافر الأصلي و المخالف اذا استبصر، و قاضي شهر رمضان له الافطار قبل الزوال مع سعة الوقت فإن افطر بعده كفّر، و التتابع غير لازم في شي ء من الواجب الا في شهر رمضان وصوم الكفارة في واحد و ثلاثين يوم و النذر المعين فيه التتابع و الصوم المستحب في السفر اقل ثواباً من الحضر و يستحب الاعتكاف مطلقاً سيما في العشر الأواخر من شهر رمضان و لا يصح الا في احد المساجد الأربعة: الحرمين او الكوفة او البصرة و هو عبارة عن نية اللبث فيها ثلاثة ايام متواصلة صائماً فلا يصح الا ممن يصح منه الصوم و لا يخرج الا لضرورة شرعية او عادية او أمر راجح شرعاً كتشييع جنازة او قضاء حاجة مؤمن و نحوهما و مع الخروج لا يمشي تحت الضلال و لا يجلس و لا يصلي و يحرم عليه كلما يحرم على الصائم و له قطعه قبل الدخول في الثالث الا اذا اشترط و لم يكن واجباً بنذر و نحوه و يحرم عليه الجماع مطلقاً حتى في الليل فلو جامع كفر و في النهار تتضاعف و لو افسده و هو واجب قضاه و لو حاضت او مرض المعتكف قضياه ان كان واجباً.

ص: 70

الثاني عشر مالكاً لذلك القدر عيناً متمكناً من التصرف فيه وجبت عليه زكاته بلغ ما بلغ.

(3) و (4) و (5) الأنعام الثلاثة الابل و البقر و الغنم بشرط الملك و الحول كما مرَّ و السوم في تمامه و عدم العمل كذلك و النصاب ففي الابل اثنا عشر، (1) خمس فشاة، (2) عشر فشاتان، (3) خمسة عشر فثلاث، (4) عشرون فأربع، (5) خمسة و عشرون فخمس، (6) ست و عشرون فبنت مخاض، (7) ست و ثلاثون فبنت لبون، (8) ست و اربعون فحقة، (9) احدى و ستون فجذعة، (10) ست و سبعون فبنتا لبون، (11) احدى و تسعون فحقتان، (12) مائة و واحدة و عشرون ففي كل خمسين حقة و في كل اربعين بنت لبون بالغاً ما بلغ و يراعي اوفر العددين للفقراء ففي المائتين و خمسين خمس حقق لا ست بنات لبون و في المائة و سبعين ثلاث بنات لبون و حقة لا اربع بنات لبون و هكذا، و أما البقر فنصابان ثلاثون و فيه تبيع او تبيعة و اربعون فيه مسنة و هكذا كما مر، و أما الغنم ففيها خمسة نصب: (1) اربعون فشاة، (2) مائة و احدى و عشرون فشاتان، (3) مائتان و واحدة فثلاث شياه، (4) فثلاثمائة و واحدة فأربع شياه، (5) اربعمائة ففي كل مائة شاة و هكذا، (6) و (7) و (8) و (9) الغلات الأربع الحنطة و الشعير و التمر و الزبيب بشرطين النصاب و هو خمسة اوسق يوازي ثمان وزنات و خمس حقق و نصف الا ثمانية و خمسين مثقالًا و ثلث مثقال بوزنة النجف او سبعة و عشرين وزنة و عشر حقق و خمسة و ثلاثين مثقالًا بعيار اسلامبول و ان يملكه بالزراعة و ينمو في ملكه فلو انتقل اليه بالبيع او الهبة و نحوهما فلا زكاة كما لا زكاة في الأقل و الزائد بحسابه و الواجب العشر ان سقي سيحاً او بعلا او عذباً يعني بماء السماء او بمص عروقه او نصفه ان سقي بالدوالي و القرب او النواضح او المكائن و نحوها و لكن بعد اخراج المؤن و منها حصة السلطان و لو سقي بهما فالأغلب و لو تساويا قسط و يتعلق الوجوب عند صدق الاسم و في الزبيب يصدق اسم العنب فلو تلفت قبل او انتقلت عن ملكه فلا زكاة و لا ضمان و مستحقها الأصناف الثمانية الفقراء و المساكين و هم الذين لا يملكون قوت سنتهم لهم و لعيالهم الواجبي النفقة و يكون عاجزاً عن تحصيل الكفاية بالصنعة (و العاملون عليها) و هم السعاة، (و المؤلفة قلوبهم) و هم الذي يستمالون لمساعدة المسلمين و ان كانوا كفاراً، (و في الرقاب) و هم المكاتبون و العبيد تحت الشدة، (و الغارمون) أي المدينون في غير معصية اللّه (وَ فِي سَبِيلِ اللّٰهِ) و هو كل مصلحة او قربة عامة كبناء القناطر و المساجد (وَ ابْنِ السَّبِيلِ) المنقطع به في الغربة و ان كان غنياً في وطنه و يعتبر فيما عدا المؤلفة الايمان بل و عدم التجاهر بالمعاصي و يعيد المخالف اذا دفعها لمثله و لا يجوز دفعها لواجبي النفقة و لا للهاشميين ان كان الدافع من غيرهم و لا يجب التوزيع على الأصناف و يستحب اخراجها من كل ما تنبته الأرض كما يستحب للولي اخراجها من مال الصبي الزكوي.

ص: 71

المال و الأفضل دفعها الى الامام" عليه السلام" و مع غيبته الى نائبه العام من المجتهدين الجامعين للشرائط و يستحب من الفقير حسب امكانه و لو بأن يصرفها على عياله و تخرج من الحنطة و الشعير و الارز و اللبن و غيرها من القوت الغالب.

ص: 72

و المعادن و ارباح التجارات و الصناعات و الزراعات و الكنوز و ارض الذمي الذي اشتراها من مسلم و الحرام المختلط بالحلال المجهول المقدار و المالك لا يتميز مع عدم العلم بزيادته على الخمس و يعتبر في المعادن و الكنوز و النصب عشرون ديناراً بعد مئونة الاخراج و في الغوص دينار و في الأرباح ما زاد عن مئونة السنة له و لعياله مقتصداً و يجب في الزائد و يقسم الخمس من تلك الامور ستة اقسام ثلاثة للامام" عليهم السلام" و مع غيبته تدفع لنائبه و هو المجتهد الثقة الأمين و ثلاثة للفقراء و الأيتام و ابناء السبيل من السادة مع التزامهم بشريعة جدهم" ص" و فقرهم، و الانفال و هي كل ارض خربة باد اهلها و كل ارض لم يوجف عليها ب خَيْلٍ وَ لٰا رِكٰابٍ و كل ارض سلمها اهلها من غير قتال و رءوس الجبال و بطون الأودية و الموات و الآجام و صوافي الملوك و قطائعهم الغير مغصوبة و ميراث من لا ورث له و الغنائم المأخوذة بغير اذن الامام" عليهم السلام" و امرها بعده لحاكم الشرع و قد اباحوا صلوات اللّه عليهم لشيعتهم خصوص المساكن و المتاجر و المناكح من الغنائم. (تنبيه) يستحب مؤكداً على ولي الصبي من ابيه و غيره تمرينه بعد السبع او التسع على الصلاة و الامتناع عن المحرمات التي فيها قبح ذاتي كالزنا و الكذب و السرقة لا نسبي كدخول المسجد جنباً و مس القرآن محدثاً و يمنعه عما فيه ضرر على ذات الفاعل كشرب الخمر و النجس و اكل الميتة، و الأحكام الشرعية كلها تشتمل على مصالح و مفاسد تعود الى نفع المكلفين و اللّه غَنِيٌّ عَنِ الْعٰالَمِينَ و له الحمد و المجد و الفضل و المنة.

ص: 73

و اصل النبز التعيير أي لا يدعوا بعضكم بعضاً بلقب يكرهه مثلًا لو كان رجل ابوه كناس فلا تقل هذا ابن الكناس و ان كان حقاً و قد جعل اللّه سبحانه التعاير و التنابز بالألقاب في الآية موجباً للفسق و الخروج عن الايمان و اشد قبحاً من الجميع ان تذكره في غيبته بما يسوؤه كما سبق بيانه.

ص: 74

و قال بعض الائمة" عليه السلام": (

لئن يضرك الصدق و قليلًا ما فعل خيرُ من ان ينفعك الكذب و قليلًا ما فعل

) يعني ضرر الصدق و قليلًا ما يكون الصدق ضاراً (لأن النجاة في الصدق) خير من نفع الكذب و قليلًا ما يكون الكذب نافعاً.

ص: 75

من كفايته فقد اسرف كإسراف من اعطاه فوق حاجته و اكثر من قابليته، كل منهما يوجب اختلال الصحة و فقد الحياة و القوة لأنهما طرفا افراط و تفريط و خروج عن الاعتدال (1).

ص: 76

من الفم الى المعدة غير تام المضغ كابدت المعدة ما ليس من وظيفتها و اشتغلت بذلك عما يخصها من وظيفتها و هذا ينهكها بل يهلكها و ينشأ من ذلك حدوث امراض لا علاج لها فتجويد المضغ و تصغير اللقم المعين له له الغاية القصوى من الاهمية في حفظ الصحة و ضبط اصول العافية.